Werkgroep vrouwenstudies

Gisteren hebben we het 25 jarig bestaan van de werkgroep vrouwenstudies aan de VU gevierd. Na afloop van de vergadering hadden we een borrel om dit heugelijke feit te vieren. Aanvankelijk heette de groep het vrouwenoverleg. De naam is ondermeer verandert omdat er nu ook een aantal mannen (waaronder ondergetekende) deelnemen aan deze groep. Als je de geschiedenis overziet dan is het duidelijk dat er nog steeds behoefte is aan een dergelijke groep. De vrouwenemancipatie is nog steeds niet voltooid. Dit is zeker ook het geval op academisch niveau. De faculteit der wijsbegeerte aan de VU werd onlangs nog bestempeld als de meest vrouwonvriendelijk aan deze universiteit. Gevraagd naar een reactie presteerde onze decaan H. Woldring het om te stellen dat "men op onze faculteit heel vriendelijk voor vrouwen is". Laten we hopen dat er niet nog 25 jaar voor nodig zijn om het bord voor de kop van dergelijke heren weg te bikken.

Werkstuk filosofie en poëzie.

Raymond van Es.

Studentnummer 1065211.

Sein ist Sprache. Bescouwingen over een gedicht van Borges.

Voor een uitgave van de I Tjing

Het komende is even onherroepelijk

Als het onwrikbare voorbije. Er is niets

Dat niet een stille letter is

Van het eeuwige, onontcijferbare schrift

Welks boek de tijd is. Wie zijn huis

Verlaat is al teruggekeerd. Ons leven

Is het toekomstige, belopen pad.

Niets wuift ons uit. Niets laat ons achter.

Geeft het niet op. Het tuchthuis is donker,

Het strakke stramien is overal van ijzer,

Maar ergens in een bocht van je opsluiting

Is wellicht een slordigheid, een schacht.

De weg is onontkoombaar als de schicht

Maar in de spleten is God, die toekijkt.

Jorge Luis Borges

1.Inleiding.

Op deze plek wil ik een gedicht van Jorge Luis Borges bespreken; voor een uitgave van de I Tjing (para una versión del I King). Het doel is om dit gedicht te bespreken vanuit de hermeneutische filosofie. Ik zal daarbij vooral gebruik maken van het werk van Gadamer. Volgens Gadamer is de werkelijkheid, zover deze begrepen kan worden, talig (‘Sein, was verstanden werden kann, ist Sprache.’) Ik denk dat deze filosofie een vruchtbaar instrument is om de betekenis van een tekst (in dit geval een gedicht) te verhelderen. Het is misschien ook wel passend om deze filosofie toe te passen op een auteur die zich de hemel voorstelde als een oneindige bibliotheek. Voor Borges lijken taal en werkelijkheid helemaal samen te vallen. Werkelijkheid is taal. Ook de werkelijkheid zover die niet begrepen kan worden is taal. We kunnen ons een aantal vragen stellen bij dit gedicht.Wat heeft dit gedicht ons te zeggen? Hoe komen we tot een beter begrip van deze tekst? De filosofie die zich met deze vragen bezighoudt noemen we de hermeneutische filosofie. Dit is de filosofie die zich bezighoudt met het interpreteren. Interpretatie is nodig omdat de betekenis van een tekst niet altijd meteen duidelijk is. Dit geldt zeker voor complexe teksten als gedichten. Gedichten hebben geen eenduidige betekenis. Zoals Nijhoff schreef; ‘Lees maar, er staat niet wat er staat.’ G. Widdershoven zegt er het volgende over; ‘Een gedicht nodigt ons uit tot lezen, juist omdat ons niet ogenblikkelijk duidelijk is wat er staat. Het dwingt ons dieper in te gaan op de tekst, omdat we niet direct zien wat er bedoelt wordt. Omdat een gedicht voor ons niet direct duidelijk is, nodigt het ons uit er langer bij stil te staan.’ ( Widdershoven, ‘De spraakgebreken van de schaduw. Structuralisme en hermeneutiek.’) Uitgangspunt hierbij is dat een tekst betekenis heeft. Een tekst heeft een eenheid van zin. Het gaat erom deze betekenis, deze zin te achterhalen. De vooronderstelling dat een tekst een betekenis heeft zouden we met Gadamer een ‘Vorgriff der Vollkommenheit’ kunnen noemen. Aanvankelijk ging het hierbij uitsluitend om teksten, later werdt dat verbreedt tot alle levensverschijnselen.Bij Derrida lijkt de hele wereld een tekst te zijn geworden zonder sluitende interpretatie. Ik zal een aantal keren aan Derrida referen omdat ik denk dat dat het werk van Borges kan verhelderen. Bij het interpreteren van een tekst dient de tekst zelf voorop te staan en niet de auteur; ‘Doch ist das Werk jemals an sich zugänglich? Damit dies glücken könnte, wäre nötig, das werk aus allen Bezügen zu solchem, was ein anderes ist als es selbst, herauszurücken, um es allein für sich auf sich beruhen zu lassen. Aber dahin geht doch schon das eigenste Absehen des Künstlers. Das Werk soll durch ihn zu seinem reinen Insichselbststehen entlassen sein. Gerade in der großen Kunst, und von ihr allein ist hier die Rede, bleibt der Künstler gegenüber dem Werk etwas Gleichgültiges, fast wie ein im Schaffen sich selbst vernichtender Durchgang für den Hervorgang des Werkes.’¹ Gadamer constateerde dat een volledig objectief begrip van een tekst niet mogelijk is. We hebben altijd een voorbegrip van een tekst. We hebben altijd vooraf bepaalde verwachtingen over de betekenis van een tekst. We lezen een telefoonboek met andere verwachtingen dan een roman. Verder lezen we een tekst vanuit onze eigen culturele, historische en persoonlijke achtergrond. Teksten worden in de loop van de geschiedenis op verschillende wijzen gelezen. Wij lezen Homerus niet op dezelfde wijze als de oude Grieken. Voor ons zijn de Homerische goden slechts verzinsels en geen levende werkelijkheid. De Grieken zullen Homerus niet hebben gelezen als een neerslag van een orale traditie, zoals wij dat doen. Deze veranderingen noemt Gadamer de ‘Wirkungsgeschichte’ van een tekst. Bij het lezen van een tekst nemen we onze persoonlijke achtergrondkennis en levenservaring mee. Een boek dat je op je twintigste niets zegt kan een openbaring zijn als je een vijftiger bent.Deze aspecten samen bepalen onze horizon. We nemen deze horizon mee naar de horizon van de tekst. Onze interpretaties zijn niet zonder meer subjectief aangezien de tekst het uitgangspunt dient te zijn. Wat je beweert over een tekst moet je kunnen verantwoorden vanuit de tekst zelf. We treden in dialoog met de tekst; er treedt een horizonsversmelting op. In dit geval met een gedicht dat in dialoog treedt met een oude Chinese tekst; de I Tjing. Ondertussen treden wij dan ook nog eens in dialoog met een gedicht dat geschreven is door een Argentijn. De Argentijnse cultuur verschilt duidelijk van de onze, hoewel minder dan de Chinese. Het gedicht is een vertaling uit het Spaans. Elke vertaling is ook een interpretatie. Mijn kennis van het Spaans is niet groot genoeg om te kunnen zeggen of deze in alle opzichten geslaagd is. Waar ik wel meen iets te kunnen zeggen zal ik dat zeker niet nalaten.

2. Iets over de I Tjing.

Eerst iets over de I Tjing. Wat voor boek is de I Tjing? De I Tjing is een Chinees orakelboek en wijsheidsboek.Vooral als wijsheidsboek is de I Tjing van belang binnen de chinese cultuur. De I Tjing geeft zelf aanknopingspunten voor een hermeneutiek; ‘De Veranderingen zijn een boek,/ Waarvan men zich niet verre mag houden./ Zijn TAU is steeds wisselend,/ Verandering, beweging zonder rust,/ Doorstromend de zes lege plaatsen;/ Zij stijgen op en vallen zonder oponthoud,/ De vasten en weken vervormen elkaar./ Men kan ze niet in een regel sluiten;/ Verandering slechts wil zich hier uiten./ Zij gaan in en uit naar vaste rhythmen./ Voorzichtigheid leren ze, buiten en binnen./ Zij tonen de zorgen, het leed, en de gronden./ Ook wie nog geen leraar heeft gevonden,/ Kome tot hen, als een kind tot zijn ouders./ Kijk eerst de woorden aan,/ Bezin je wat ze beduiden,/ Dan komen de vaste regels aan het licht./ Doch ben je niet de rechte man,/ Dan openbaart zich aan jou niet de zin.’² Deze regels beginnen met een beschrijving van de aard van de I Tjing. De I Tjing is kennelijk een uitdrukking van de kosmos. De aard van de kosmos is verandering. De zes lege plaatsen en de vasten en weken slaan op de wijze waarop de I Tjing als orakel geraadpleegd wordt. Men maakt door bijvoorbeeld muntjes op te gooien een figuur van zes lijnen. Deze lijnen zijn ononderbroken of onderbroken. Ononderbroken lijnen zijn de vasten. Onderbroken lijnen zijn de weken. De configuratie van lijnen verwijst naar een tekst in de I Tjing die zou moeten slaan op de situatie van degene die het orakel raadpleegt. De tekst moet dan in die zin geïnterpreteerd worden. Echt hermeneutisch vindt ik vooral de laatste regels van deze tekst; ‘Kijk eerst de woorden aan, bezin je wat ze beduiden, dan komen de vaste regels aan het licht. Doch ben je niet de rechte man, dan openbaart zich aan jou niet de zin.’ Het gaat om zorgvuldig lezen om de betekenis van de tekst te achterhalen. Bij het interpreteren van teksten zal blijken dat teksten aan bepaalde regels voldoen. Een gedicht voldoet nu eenmaal aan andere regels dan een roman of een filosofische tekst. Het zijn deze regels die een gedicht tot gedicht, een roman een roman en een filosofische tekst tot een filosofische tekst maken.Een gedicht is lyrisch, een roman verhalend en een filosofische tekst is argumentatief van aard.

De I Tjing is rond 1100 v.C. geschreven en is de neerslag van een mondelinge traditie.Het heeft een belangrijke rol gespeeld in alle Chinese filosofie.Welke rol speelt de I Tjing in dit gedicht? Borges heeft het niet over de I Tjing als zodanig, maar over een uitgave van de I Tjing. Is dit van belang? Waarschijnlijk wel. In de loop der eeuwen heeft de I Tjing een aantal veranderingen ondergaan. (Opzich is dat wel passend; I Tjing betekent zoiets als Boek der Veranderingen). Bij deze veranderingen is de nadruk verschoven van de I Tjing als orakelboek naar de I Tjing als wijsheidsboek. Er zijn commentaren bij geschreven die integraal onderdeel zijn gaan uitmaken van de I Tjing. Toen de I Tjing vertaald werd in westerse talen (aanvankelijk door missionarissen) hebben verschillende mensen commentaren toegevoegd om de I Tjing uit te leggen aan een westers publiek. Vooral de uitleg van Carl Gustav Jung en Richard Wilhelm is van hoge kwaliteit. Inmiddels zien we in de New age beweging een verwording met uitgaves als de I Tjing voor managers (een dergelijke ontaarding was de Chinesen kennelijk niet vreemd. De Jin-Jang school vierde haar orgieën bij de verklaring van de I Tjing). Het nastreven van materiële welvaart of zinnelijk genot lijkt niet te stroken met de filosofische interpretatie van de I Tjing. Tegen deze achtergrond lijkt het me niet onwaarschijnlijk dat het inderdaad van belang is dat hier gesproken wordt over een uitgave (in het Spaans staat er versión; versie. Dit is nog sterker dan uitgave). van de I Tjing. De vraag om welke uitgave het gaat kan ik helaas niet beantwoorden. Ik hoop dat het gaat om een uitgave met commentaar van Jung en Wilhelm. Wat staat Borges in dit gedicht voor ogen? Wil hij commentaar geven op de I Tjing? Vormde de I Tjing slechts een aanleiding tot een gedicht? Liet Borges zich wezenlijk inspireren door de chinese filosofie?

3. Iets over de inzet van Borges werk.

Er valt iets voor te zeggen om te stellen dat zijn werk vooral over hem zelf gaat. Hij gebruikt anderen om iets over zichzelf te zeggen. Een verzamelbundel van zijn gedichten tussen 1930 en 1967 heet El otro, el mismo. Dit betekent: wat ik over anderen zeg zeg ik over me zelf. Als Borges schrijft over anderen staat dit in dienst van een zoektocht naar zich zelf. Dit wil niet zeggen dat zijn werk geen algemene geldigheid heeft. Het is eerder zo dat Borges de algemene geschiedenis als zijn eigen geschiedenis ziet. Borges inzet is dat ze er toen en toen zo over dachten en dat hij er nog steeds nog zo over denkt. Borges herkent zichzelf in de geschiedenis. Borges staat bekent als een magisch realist. Hij had een fascinatie voor mystieke tradities. Hij was onder andere gefascineert door de joodse mystiek (kabbala) en de gnosis. Hij heeft werken van kabbalistische auteurs als Gershom Scholem, Joshua Trachtenberg en Arthur Waite gelezen.Ook de Chinese traditie was hem niet onbekend, zoals wel blijkt uit het hier te bespreken gedicht. Het is wel zo dat hij deze tradities vervolgens inpaste in zijn eigen unieke universum.

4. Mijn versie van voor een uitgave van de I tjing.

Voor een uitgave van de I Tjing heeft de vorm van een sonnet. Alleen de verschillende strofen zijn niet aangegeven. Op zich is dit ook niets nieuws; Jacob Revius deed dit ook al in ‘Hy droech ons smerten’. We kunnen rustig stellen dat we hier met een, qua vorm, klassiek gedicht te maken hebben. Het rijm is in de vertaling verloren gegaan. Borges lijkt geen klassiek rijmschema te hanteren maar het rijm vrij te hanteren (Borges; abba aaaa acc aaa; klassiek; abba abba cdc dcd ).

In dit gedicht lijkt Borges uit te gaan van een bepaald idee van predestinatie. Ons lot ligt vast; Het komende is even onherroepelijk/ Als het onwrikbare voorbije. Predestinatie lijkt sowieso een probleem te zijn bij toekomstvoorspellingen, zoals je die ook ziet bij de (voorspellende) astrologie bijvoorbeeld. Het voorspellen van de toekomst lijkt uit te gaan van een deterministisch model. De vraag is wat je aan voorspellingen hebt als alles toch al vast ligt. Als uit mijn DNA profiel zou blijken dat ik in mijn leven een ernstige maar ongeneeslijke ziekte zou krijgen dan zou ik dat niet willen weten. Borges lijkt de I Tjing op een fatalistische wijze te interpreteren.

In de hierop volgende regels lijkt Borges er een opvatting over de werkelijkheid op na te houden die wel wordt toegeschreven aan denkers als Derrida. Er is niets/ Dat niet een stille letter is/ Van het eeuwige, onontcijferbare schrift/ Welks boek de tijd is. Van Derrida is de uitspraak `Il n’y a pas de hors texte’ beroemd en berucht. Bij Derrida is alles schrift; het gesproken woord is schrift, de dingen zijn schrift en ook het bewustzijn is schrift. Het gesproken woord is slechts een voorbeeld van wat een teken in het algemeen is. Er is geen natuurlijk onderscheid tussen tekens. Dingen dragen ook kenmerken van het schrift. Dingen ‘verwijzen’ volgens een bepaalde code en ze worden ‘gelezen’. Ons bewustzijn heeft ook kenmerken van het schrift Ons geheugen lijkt op een bibliotheek. Binnen de kabbala zag men de wereld als een oneindige, speculatieve tekst, waarvan de betekenis steeds verandert en onderworpen is aan een permanente verschuiving van betekenissen. We kunnen deze definitie ook toepassen op de filosofie van Derrida en Borges. We kunnen ook aan het Johannes evangelie denken’In den beginne was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was God.’ (Johannes 1:1-2). Dit hoeft nog niet te betekenen dat we Borges een christelijk dichter zouden moeten noemen. Deze woorden van Johannes kan hij net zo goed in zijn universum opnemen als de I Tjing of de kabbala. Dit alles past binnen de traditie van de kabbala die, volgens Harold Bloom uitgaat van een ‘creative misreading’³ van teksten. Dit lijkt tegenover de hermeneutiek te staan waar men teksten juist zo goed mogelijk wil begrijpen. De tekst van Johannes past goed bij Borges. Hij heeft geschreven dat God de bijbel heeft geschreven voor de schepping. Alles was voor de schepping al vastgelegd in een boek.

Heden, verleden en toekomst lijken bij Borges een te zijn; Wie zijn huis/ Verlaat is al teruggekeerd. Ons leven/ Is het toekomstige belopen pad. Het is moeilijk om hier niet te denken aan de ‘Ewige Widerkunft des Gleichen’ van Nietzsche. Het doet denken aan Zarathoestra die voor de poort van het Ogenblik staat; ‘Zie deze poort, dwerg!- sprak ik verder: zij heeft twee gezichten. Twee wegen komen hier te zamen: die wegen liep niemand nog ten einde.

Deze lange weg terug: die duurt een eeuwigheid. En die lange weg, rechtuit – dat is een andere eeuwigheid.

Zij spreken elkander tegen, deze wegen; zij stoten elkaar recht voor het hoofd: - en hier bij deze wegpoort is het, dat zij elkander raken. De naam van de poort staat er boven geschreven: ‘ogenblik’. [...] Zie, sprak ik verder, dit ogenblik! Van deze doorrit-poort Ogenblik loopt een lange eeuwige weg terug: achter ons ligt een eeuwigheid. Moet niet wat van alle dingen lopen kán, reeds eenmaal deze weg gelopen zijn? Moet niet wat geschieden kán van alle dingen, reeds eenmaal geschied, gedaan, voorbijgelopen zijn?

En zijn niet alle dingen zó vast in elkaar verstrengeld, dat dit ogenblik alle komende dingen met zich meetrekt? En dus ook – zichzelf?

Want wat lopen kan van alle dingen: ook op deze lange weg recht vooruit – moet het nog eenmaal lopen!’(AsZ. 129). Net als bij Nietzsche lijkt dit besef als een loden last op Borges te rusten. Slechts het toeval lijkt uitkomst te bieden. Hoe is dit mogelijk als alles al vast ligt? Als, zoals bij Nietzsche, alles op precies dezelfde manier terugkomt en zich al talloze malen op dezelfde manier heeft afgespeeld, wat is dan de rol van het toeval? Bestaat het toeval dan wel? Is er dan niet slechts een schijnbaar toeval? Wat is het huis dat men verlaat? Is dat het heden? Het dagelijks leven? De plek waar men zich geborgen weet? Deze wereld? Het Zijn? Er valt wel iets voor te zeggen om te stellen dat het om het heden gaat. Je kunt terugblikken op het verleden of vooruit kijken naar de toekomst, je leeft toch altijd in het heden.

Vervolgens zegt Borges; Niets wuift ons uit. Niets laat ons achter. Borges heeft het over niets (nada) en niet over niemand (nadie). Dit niets van Borges is een personificatie zoals in Achter de wuivende duinenlijn/ Stoeien de wind en de wilde zee. (P.C. Boutens). Zou het het niets van Heidegger zijn ( ‘das Nichts Nichtet’). Het zou ook kunnen zijn dat we eigenlijk niet van onze plek komen. Als we naar de vorige regels kijken dan staat daar dat wie zijn huis verlaat al is teruggekeerd. Ben je dan wel vertrokken? Of is dit de zekerheid van de vakantieganger die weet dat hij na zijn reis weer thuis zal komen, in tegenstelling tot de zwerver die geen huis meer heeft.

Na dat Borges ons heeft gemeldt dat niet ons uitwuift en niets ons achterlaat spreekt Borges ons bemoedigend toe. Er vindt een omslag plaats in het gedicht. Dit is typerend voor een sonnet.Deze omslag vindt plaats in de eerste regel van het sextet. Dit is keurig volgens de regels van het klassieke sonnet. Geef het niet op. Het tuchthuis is donker, / Het sterke stramien is overal van ijzer ,/ Maar ergens in een bocht van je opsluiting / Is wellicht een slordigheid, een schacht./ De weg is onontkoombaar als de schicht / Maar in de spleten is God, die toekijkt. De vraag is wel hoe hoopvol het perspectief is dat Borges ons hier biedt. Het lijkt of we onze hoop moeten putten uit de ruimte die het toeval ons biedt in een door de noodzaak geregeerde wereld. Het donkere tuchthuis doet denken aan Plato die het lichaam omschreef als de kerker van de ziel’De leergierige weet inderdaad dat zijn ziel, op het ogenblik dat de wijsbegeerte zich ermee ging bemoeien, gewoonweg vastgekluisterd lag in het lichaam en eraan vastgekleefd was; zij was gedwongen de dingen te bekijken als door de tralies van een kerker, in plaats van ze doorheen haar eigen wezen’. ⁴

Het stramien van ijzer slaat op de tralies van het kerkerraam. Naar mijn idee slaan deze tralies ook op de lijnen uit de I Tjing. Deze lijnen geven ons lot weer en vormen in Borges idee kennelijk een ijzeren stramien. In de spleten tussen de tralies is God, die toekijkt. God is kennelijk het licht dat door de tralies naar binnen valt. Voor een gevangene suggereert dit de vrije buitenwereld die niet bereikt wordt voor hij wordt vrijgelaten. Bij Plato wordt de ziel belemmert om de waarheid te vinden door het lichaam. Het lichaam staat in de weg met allerhande lusten en behoeften. De filosoof moet zich daarom zo veel mogelijk los maken van het lichaam. De dood is in die optiek de ultieme bevrijding. ‘wezen zelf te beschouwen.' De ziel maakt zich dan geheel los van het lichaam. Borges lijkt zich aan te sluiten bij de visie van Plato. Het ijzeren stramien kan ook op de dichtkunst zelf slaan. De klassieke dichtkunst, die Borges hier hanteert, bestaat uit strakke regels. De dichter moet gebruik maken van de speelruimte die de regels hem bieden. Die speelruimte moet hem de gelegenheid geven om datgene tot uitdrukking te brengen waar het hem om gaat. God kijkt toe terwijl de dichter schept. Tegelijkertijd is de dichter God in zijn eigen werk. Ook de lezer kan God zijn die toekijkt en in het proces van het lezen het werk moet (her)scheppen. Als dit vergezocht lijkt dan moet men zich bedenken dat Borges dol was op dit soort spelletjes. In Las ruinas circulares beschrijft Borges een tovenaar die, binnen de context van zijn eigen realiteit, een man van vlees en bloed droomt. Vervolgens komt hij er achter dat ook hij slecht het voortbrengsel is van iemand die hem droomt. Droom en realiteit zijn uitwisselbaar. De werkelijkheid van de tekst en de wereld daarbuiten zijn dat ook. Ook hier is weer sprake van een invloed van de mystiek. Op de achtergrond speelt de gnosis hier een rol. De tovenaar vervult hier de rol van Demiurg. Wellicht is de God uit ons gedicht ook een Demiurg die de wereld (van het gedicht) droomt.

5. Conclusie.

Bij de bespreking van dit gedicht ben ik blijmoedig de hermeneutische cirkel ingestapt. Ik ben van het geheel van het gedicht nar de delen gegaan en heb het gedicht soms per regel besproken. Ik heb het in de context van Borges werk en filosofie gezet. Ik heb daarbij gebruik gemaakt van de hermeneutische filosofie, in het bijzonder die van van Gadamer. Ik heb ook gebruik gemaakt van de filosofie van Derrida omdat die beter aansluit bij Borges dan de filosofie van Gadamer. Gadamer zou gruwen van zoiets als een ‘creative misreading ’ terwijl dit naadloos aansluit bij Borges en Derrida. Borges probeert de teksten die hij lest naar zijn hand te zetten en op te nemen in zijn universum. Gadamer probeert teksten zo goed mogelijk te begrijpen en zijn horizon te laten versmelten met die van de tekst. Jouw horizon en die van de tekst veranderen daarmee, maar blijven toch hun eigen karakter behouden. Ik hoop Borges meer in de geest van Gadamer dan van Derrida gelezen te hebben. Het ging mij er immers om om tot een beter begrip van de tekst te komen, niet om tot een ‘creative misreading’ te komen. Al met al denk ik dat filosofie en poëzie hier tot een vruchtbare samenwerking zijn gekomen. De poëzie van Borges blijkt een diepe filosofische lading te hebben die ik door middel van de filosofie naar boven heb gehaald.

6. Literatuur.

Borges, J.L. Gedichten. Vertaling; R. Lemm, Amsterdam 1980

I Tjing, vertaling A.Hochberg- van Wallinga, Deventer 1973

Evelyn Fishburn. “Borges, Cabbala and ‘Creative Misreading’. On line. J.L.Borges Center for Studies & Documentation. Internet:20/07/01 (http://www.hum.au.dk/romansk/borges/bsol/evi1.htm).

Gadamer, H.G. Wahrheit und Methode, Tübingen 1990

Nietszhe, F. Aldus sprak Zarathoestra vertaling dr. P. Endt en H. Marsman, Amsterdam

Lodewick, H.J.M.F, Coenen, P.J.J., Smulders, A.A., literaire kunst, Den Bosch 1984

Plato, Verzameld Werk, vertaling X. de Win, Antwerpen 1980

Willemsen, M.F., Moderne filosofie- Filosofie en Poëzie,tekstbundel t.b.v. college Moderne filosofie, Faculteit der Wijsbegeerte Vrije Universiteit, 2^e trimester 2001- 2002.

1 Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes.1960

2 I Tjing. Pagina 243

3 Evelyn Fishburn: Borges, Cabbala and “Creative Misreading”.

4 Plato, Phaedo 33e

1

Poolnacht

Ik ben in de poolnacht, het zwarte gat

van de winter, het vriest in mijn hart

De wereld is duister en koud

het leven is ijskoud en donker

De gevoelstemperatuur is ver beneden nul

het hart is bevroren, mijn tong is verlamt,

mijn mond kan niet schreeuwen

de tijd stroomt zo traag

als een bevroren rivier

Ik ben verloren in het eeuwige duister

er is geen uitweg meer

de kou zit in mijn botten, ik weet

dat ik het nooit meer warm zal krijgen

Het bloed bevriest in mijn aderen,

het absolute nulpunt, een wereld van ijs

ik weet dat niets ooit nog zal bewegen,

de wereld staat stil, de wereld danst niet meer

Het licht zal nooit schijnen in de poolnacht

mijn ijskoude hart gelooft niet in liefde

het zal altijd donker zijn,

er komt geen eind aan de poolnacht

ik weet dat de zon nooit zal schijnen

ik weet dat het nooit meer ochtend wordt

Geen Plato maar Prozac

1. Inleiding

De laatste jaren krijgt de depressie steeds meer erkenning als belangrijke volksziekte. Steeds meer mensen schijnen last te hebben van depressiviteit. De farmaceutische industrie lijkt uitkomst te bieden; er komen steeds meer medicijnen op de markt tegen depressies, die allemaal beloven nog beter te werken tegen depressies dan de vorige.Prozac is tegenwoordig bijna net zo bekent als aspirine. Wat is hier aan de hand? Is het aantal depressies toegenomen? Wordt het probleem meer onderkent? Is er een taboe doorbroken? Is het misschien een modeverschijnsel? Oppervlakkig beschouwt zou het misschien om een modeverschijnsel kunnen gaan. Het lijkt soms bijna “interessant” om een depressie te hebben. Schrijvers als Geerten Meijsing schrijven dikke boeken over hun depressies of vertellen op televisie hoe Prozac hun leven heeft verandert. In Amerika is The Noonday Demon van Andrew Solomon een bestseller. Mensen lopen de deur plat bij de RIAGG’s. Een op de acht mensen schijnt aan een zware depressie te lijden. Soms lijkt het erop dat mensen zich wel erg snel depressief noemen of makkelijk de diagnose ‘depressief’ krijgen. In Nederland is het aantal gebruikers van antidepressiva toegenomen van 540.000 in 1996 naar 800.000 in 2000(dit is een stijging van 48%!). Het grootste deel van deze groei komt voor rekening van de zogenaamde serotine-heropnameremmers (SSRI). Dit zijn medicijnen als Prozac en Seroxat. Een stijging van het gebruik van antidepressiva van 48% in vier jaar lijkt me niet eenvoudigweg toe te schrijven aan een toename van het aantal gevallen van depressiviteit. Dit ruikt naar een modeverschijnsel.

Toch is depressiviteit meer dan een modeverschijnsel; daarvoor is het een veel te ernstige ziekte. Ik kan uit eigen ervaring spreken; ook ik heb geleden aan depressiviteit (en ben daar voor behandelt). Depressies kunnen je leven kapot maken. Het is een ziekte die in ernstige gevallen zelfs tot de dood kan leiden (zelfmoord). Bij een echte depressie gaat het niet aan om te stellen dat de betrokkene zich aanstelt, sterk moet zijn of er wel weer overheen komt. Teveel goedbedoelde reacties hebben een averechts effect. Het is daarom voor alle betrokkenen, patiënten en hun omgeving, van belang om te weten wat een depressie is en hoe je er mee om moet gaan. Ik wil hier iets van mijn eigen kennis, ervaring en opvattingen uiteenzetten in de hoop dat de lezer hier iets mee kan in zijn of haar eigen leven. De kans is niet gering dat je in je eigen leven met depressiviteit te maken krijgt; hetzij omdat je er zelf last van krijgt, hetzij omdat mensen in je omgeving er last van krijgen. Reden genoeg om alert te zijn.

2. Kenmerken van een depressie

Wat is een depressie? Het is van groot belang om depressies te onderscheiden van de gevoelens van somberheid die iedereen wel eens heeft. De psychiater Frederic F. Flach zegt er het volgende over; ’Een van de redenen waarom zoveel mensen hun depressiviteit niet onderkennen is dat deze vaak met het gewone niet-gelukkig zijn wordt verward. In ieder leven komen omstandigheden voor die een niet-gelukkig zijn veroorzaken. Niet-gelukkig zijn is bedroefd of ontevreden zijn wanneer iets verkeerd gaat; het impliceert een verlies van perspectief. Depressief zijn echter is een gemoedstoestand die iemands fundamentele emotionele gesteldheid aantast en bepaalt hoe hij zichzelf en zijn omgeving ziet.’ Bij een gewone sombere stemming mag je er vanuit gaan dat het vanzelf weer overgaat. Depressies gaan niet zomaar over. Depressies zijn fundamenteler. Als je te lang wacht met ingrijpen is de kans groot dat de klachten alleen maar erger worden. Een gewone depressie kan dan chronisch worden. Dit kan betekenen dat je er je hele leven lang last van blijft hebben.

In psychologische handboeken kom je omschrijvingen als de volgende tegen; ‘Depression is characterized by persistent and pervasive feelings of hopelessness and low mood often accompanied by a number of somatic symptoms such as disturbed sleep, loss of energy, poor appetite, and psychomotor agitation or retardation. Depressed patients lose interest in normally pleasurable activities, find it difficult to concentrate or make decisions, and may experience intense feelings of guilt and selfreproach. Thoughts of death and suicide may be prominent.’ ⁱ Gedachten aan zelfmoord kunnen uiteindelijk leiden tot een (poging tot) zelfmoord.

Om vast te stellen of iemand een depressie heeft kan er een test worden afgenomen. Een bekende test is de Montgomery-Asberg Depression Rate Scale, ook wel afgekort tot MADRAS. Deze bestaat uit tien vragen. Alle vragen hebben een sliding scale van een tot zes. De test wordt afgenomen en ingevuld door een therapeut. Je kunt jezelf enigszins testen aan de hand van een lijstje dat aan te treffen valt in een roman van Jacques Laurent. Dit is geen officiële test, maar geeft wel een aardige indicatie. Wanneer je alle vragen bevestigend beantwoord, dan lijd je aan een depressie en ben je rijp voor een behandeling. Het lijkt me dat je je al ernstig zorgen moet maken als je meer dan de helft van deze vragen met ‘ja’ beantwoord. Ik zou de lezer willen uitnodigen om deze lijst zorgvuldig door te lezen en de vragen serieus voor zichzelf te beantwoorden.

1. Laat goed nieuws u onverschillig?

2. Kost het u moeite een beslissing te nemen?

3. Kost het u moeite de minste inspanning te doen?

4. Hebt u de neiging zich te verliezen in sombere gedachten?

5. Betreurt u het dat u geen zin meer kunt geven aan uw handelen?

6. Voelt u zich moe, zonder een uitweg?

7. Slaapt u slecht? Kost het u moeite om uit bed te komen, zelfs later op de dag?

8. Ontbreekt het u aan eetlust?

9. Hebt u moeilijkheden op seksueel gebied?

10. Interesseert u zich werkelijk nergens meer voor?

11. Hebt u moeilijkheden met concentratie?

12. Voelt u weerzin als u een boek openslaat, of bij het beluisteren van geliefde muziekstukken?

13. Hebt u weinig zin om uit te gaan?

14. Bent u niet in staat om spontaan iets te gaan doen wat niet op uw programma staat?

Op internet zijn zelftests te vinden waarmee je kunt testen of je depressief bent. Wanneer je je zorgen maakt naar aanleiding van deze vragren zou je een dergelijke test kunnen doen om te kijken of deze zorgen terecht zijn en je er inderdaad goed aan doet om contact op te nemen met je huisarts.

3. Behandelvormen

Depressies kunnen op verschillende manieren behandelt worden. Je kunt grofweg drie verschillende categorieën onderscheiden;

• Psychodynamische therapieën; hierbij moeten we denken aan de psychoanalyse en afgeleiden daarvan. Binnen deze therapievormen beschouwt de ervaringen uit de kindertijd (vooral als ze van seksuele aard zijn) als de bron van alle volwassen ellende.

• Gedragstherapieën; deze therapievormen zijn meer op het hier-en-nu gericht dan de voorgaande categorie Gedragstherapieën baseren zich op het werk van mensen als Pavlov, Watson en Skinner. Men tracht schadelijke gedragspatronen te veranderen door mensen anders te conditioneren. Cognitieve therapieën zou je als een subcategorie kunnen beschouwen. Binnen de cognitieve therapie probeert men in plaats van schadelijke gedragspatronen schadelijke denkpatronen te veranderen.

• Ervaringsgeoriënteerde therapieën; deze therapieën kennen een meer filosofisch en spiritueel perspectief. Depressie en angst worden gezien als een legitieme respons op de betekenisloosheid van het bestaan. De therapeut probeert de patiënt te helpen om de confrontatie aan te gaan met zijn angst en vervreemding en deze te overwinnen. De patiënt moet leren om zelf een betekenis te geven aan zijn leven.

Op deze thema’s kan eindeloos gevarieerd worden; het aantal therapieën is eindeloos. Naast het geven van therapie kan men ook nog medicijnen toedienen. Verder bestaat er de mogelijkheid om elektroshockbehandelingen. Deze zijn lange tijd taboe geweest, maar winnen de laatste jaren weer aan populariteit. Elektroshock behandelingen zijn humaner geworden. Mensen worden onder verdoving gebracht en de behandeling is in de loop der jaren steeds verder verfijnd geraakt. Men kan het toegediende voltage steeds beter afstemmen op wat nodig is voor de patiënt. Naast de traditionele shock-therapieën zijn er tegenwoordig behandelingen waarbij men lokaal een hersengebied prikkelt. Het beeld dat wordt geschetst in One Flew Over The Cuckoo’s Nest komt niet overeen met de werkelijkheid.

Psychotherapie lijkt aan populariteit te verliezen terwijl medicijnen als Prozac aan populariteit winnen. Gedeeltelijk komt dat doordat de huidige generatie medicijnen minder bijwerkingen kent en effectiever is dan de voorgaande generaties. De eerste generatie antidepressiva (monoamine oxidase remmers) hadden een nare bijwerking; in combinatie met kaas en sommige andere voedingsmiddelen kunnen deze medicijnen hersenbloedingen veroorzaken. Hierop volgden de tricyclische medicijnen. Dezen reageerden niet met het enzym (tyramine) dat de problemen met de eerdere medicijnen veroorzaakte. Hierop volgde de huidige, derde generatie, antidepressiva. Dit zijn de zogenaamde serotonine heropname remmers (SSRI’s) zoals Prozac. Deze medicijnen werken selectiever dan de voorgaande generaties antidepressiva. Over Prozac hebben een aantal horrorverhalen de ronde gedaan. Mensen zouden door het gebruik van Prozac moorden hebben gepleegd. Een duidelijk verband tussen het gebruik van Prozac en agressie is echter niet aantoonbaar en ook niet erg waarschijnlijk. De horrorverhalen zijn net zo overdreven als de jubelverhalen. Prozac kent bijwerkingen als impotentie, (mogelijk) geheugenverlies, een droge mond en een afgevlakt gevoelsleven. Antidepressiva zou je, als je naar de bijwerkingen kijkt, net zo serieus moeten nemen als elektroshock behandelingen. Aan de andere kant zijn antidepressiva duidelijk medicijnen waar mensen mee gebaat kunnen zijn. Al schijnt een vervelend effect van anti-depressiva te zijn dat mensen vaker geneigd zijn om zelfmoord te plegen als ze beginnen met anti-depressiva. Men wordt dan geactiveerd en onderneemt activiteiten waar men eerder niet aan toekwam. Over het algemeen gebeurt dit echter niet en zijn antidepressiva te beschouwen als een goed hulpmiddel bij het bbestrijden van depressies. Medicijnen kunnen de kern van een depressie echter niet wegnemen, tenzij het een zuiver biochemisch gegeven is. Dit laatste kan bijvoorbeeld het geval zijn bij postnatale depressies. Deze lijken puur voort te komen uit een verstoring van de hormoonhuishouding.

Depressies kunnen verschillende oorzaken kennen. Bij depressiviteit speelt de erfelijkheid een rol. Anderzijds kunnen depressies ontstaan als een reactie op stressvolle omstandigheden. Volgens Flach is een depressie een reactie op spanning. Dit kan soms het geval zijn maar is in zijn algemeenheid wat kort door de bocht. Flach schreef in de jaren zeventig toen er nog veel minder bekend was over erfelijkheid. Ik kan wel zijn bevinding onderschrijven dat een depressie iedereen op elk willekeurig moment kan overkomen. De een is er echter wel gevoeliger voor depressies dan anderen. In principe kan het echter iedereen overkomen. Wat dat betreft zou er geen enkele reden moeten zijn om je voor een depressie te schamen.

4. De depressieve belevingswereld

Iets heel anders dan de biochemische kant van het verhaal is de ervaringswereld van de depressieve patiënt. De verschijnselen die bij een depressie horen heb ik al eerder genoemd. Bij een depressie horen persisterende gevoelens van hopeloosheid en een sombere gemoedstoestand. De vraag hoe iemand dan een depressie beleefd is daarmee nog niet beantwoord. Om hier een idee van te krijgen zou je het beste te rade kunnen gaan bij mensen die zelf aan een depressie lijden of geleden hebben. Van alle mensen die aan depressies lijden of geleden hebben kan je weer het beste terecht bij de schrijvers onder hen. Zij hebben immers de gave om hun ervaringen (en ervaringen van de mensheid in het algemeen) onder woorden te brengen. Geerten Meijsing heeft zijn ervaringen met zijn depressies onder woorden gebracht in zijn roman Tussen mes en keel. Hij laat daarin zijn hoofdpersoon het volgende zeggen over zijn depressie; ‘Mijn wereld kende zowel in psychische als in fysiologische zin slechts grijsschakeringen. Kleuren en tinten waren verbleekt. Mijn stemmingen hadden een beperkt bereik: ze konden meer of minder grijs zijn, maar waren doorgaans zwart. Ik was ervan overtuigd dat er nooit meer iets zou gebeuren waar ik plezier aan zou beleven.’ Vanuit mijn eigen ervaring kan ik zeggen dat dit een goede beschrijving is van de belevingswereld van iemand die depressief is. Ik heb zelf weleens gezegd dat het net is alsof er een grauwsluier over de wereld ligt. Je voelt je vervreemd van de wereld en jezelf. Het is alsof er een glazen wand tussen jou en de wereld staat; je kunt de wereld niet echt bereiken.

Meijsing gaat als volgt verder; ‘Het was niet onder woorden te brengen wat ik leed.

Pijn is niet te meten. En geestelijke pijn kan niemand zich voorstellen die geen metafysische angst heeft gekend. Het is bepaald iets anders dan hoofdpijn of je alledaagse somberheid.’ Ook dit klopt naar mijn idee. Ik denk alleen dat de meeste mensen die aan depressies lijden geen grote woorden als ‘metafysische angst’ zullen gebruiken. Dat neemt niet weg dat deze ‘metafysische angst’ wel degelijk een goede beschrijving is van wat je in een depressie doormaakt. Andrew Solomon gebruikt de term ‘levensangst’. Deze term is misschien beter en zal voor de meeste betrokkenen herkenbaarder zijn. Wat echter duidelijk moet zijn is dat een depressie van een geheel andere aard is dan een gewone somberheid en een pijn is die zich eigenlijk niet laat uitleggen aan iemand die daar niet zelf mee bekend is. ‘De mond staat voortdurend geopend tot een geluidloze schreeuw. Je zou dat zware hart uit je borst willen rukken. Je blijft alleen in een leeg universum. Alles doet pijn. Elke vorm van leven boezemt je afschuw in.’ Aldus Meijsing. Als je aan een depressie lijdt zou je het inderdaad wel uit willen schreeuwen. Zoiets als de Schreeuw van Munch. Je schreeuwt echter niet, of het zou van binnen moeten zijn. Al lijkt het daar vaak oorverdovend stil. Je schreeuwt niet; je doet je mond niet eens open. Jij bent het toch niet waard om gehoord te worden? Wie zou er naar jou willen luisteren? Als ze je het zouden vragen dan zou je niet eens durven zeggen dat je een probleem hebt. Het is allemaal je eigen schuld en je zult boeten. Je bent inderdaad alleen in een leeg universum. Zo heb ik het in ieder geval ervaren. Meijsing zegt even verderop in zijn roman; ‘Ik schaamde mij te lijden aan de ziekte waarover ik klaag. Ik klaagde over een ziekte waarvoor ik mij schaam. Ik leed onder mijn schaamte, want ik was niet ziek.’ Schaamte en ontkenning lijken bij de ziekte te horen. Toegeven dat je aan een depressie lijdt heeft nog altijd het karakter van een “coming out”. Ik ben het bij mijzelf en anderen tegengekomen.

Gesprekken op de RIAGG hebben mij geleerd mijn probleem onder ogen te zien. Later ging ik in dagbehandeling. Daar kwam ik in contact met lotgenoten. Dat maakt je minder alleen. Onder lotgenoten hoef je je niet te schamen. Je zit allemaal in hetzelfde schuitje. Je schaamt je wel dat je in dat schuitje zit. Bij lotgenoten vindt je erkenning en herkenning. Je leert over problemen praten die je eerst nog nauwelijks kon benoemen. Je leert om niet alleen op de negatieve dingen te letten maar ook op je positieve eigenschappen. Je leert letten op de dingen die goed gaan en niet alleen op de dingen die slecht gaan. Ik moet zeggen dat je vaak meer hebt aan het contact met lotgenoten dan aan de behandeling van de therapeuten (op een enkele uitzondering na). Ik kan niet zeggen dat de behandeling alle problemen voor mij heeft opgelost of dat ik nu geheel klachtenvrij ben, maar ik ben wel een stuk op weg geholpen. Als ik zou zijn als voor mijn behandeling dan had ik nu niet kunnen studeren. De wereld ziet nu minder grauw.

5. Ziektebeeld en wereldbeeld.

Wanneer mensen er een somber wereldbeeld op na houden zou de neiging kunnen ontstaan dit wereldbeeld te interpreteren als een ziektebeeld. Uitspraken van depressieve patiënten worden zeker in die zin geïnterpreteerd door therapeuten. Wanneer een depressieve patiënt met Schopenhauer zou stellen dat de wereld een hel is dan wordt dat onverbiddelijk geïnterpreteerd als een symptoom van zijn of haar ziekte en nooit als een serieuze evaluatie van deze wereld. Wanneer een depressieve patiënt met Leibniz zou beweren dat we in de beste van alle mogelijke werelden leven dan ziet men dit als een teken dat de patiënt aan de beterende hand is. Het wereldbeeld dat iemand erop na houdt wordt slechts bezien in termen van de pathologie. Optimisme is gezond en pessimisme is ongezond; een discussie op inhoudelijke gronden is niet mogelijk. Geestelijke gezondheid verwordt hier bijna tot een ontologisch criterium. Religie en filosofie dreigen geüsurpeerd te worden door de psychiatrie. De jaren veertig en vijftig van de vorige eeuw zijn reeds lang vervlogen. De psychiatrie hult zich tegenwoordig liever in de mantel van ‘hard science’ dan die van de geesteswetenschappen. De vraag is echter wel of de claims echt bescheidener zijn geworden. Toentertijd was de maatschappij ziek, nu ligt alles bij (de attitude van) het zieke individu, of in ieder geval zijn genen of zijn biochemische huishouding. Een toename van ziektes als depressiviteit zoals we die in de afgelopen jaren hebben gezien lijkt me eerder te verklaren uit veranderde maatschappelijke verhoudingen dan uit een verstoorde biochmische huishouding of onze genetische make up. Onze biochemie reageert op (ook) wat er in onze omgeving gebeurt en ons DNA verandert niet zo snel.

In de jaren veertig en vijftig werd de maatschappij als patiënt beschouwt. Erich Fromm is een bekend voorbeeld. Er gaat een wereldbeeld verscholen achter de psychiatrie. Fromm zou ik echter nog wel willen verdedigen. Bij Fromm is zijn wereldbeeld expliciet. Fromm gebruikt inzichten uit de psychoanalyse en de klinische praktijk om tot een serieuse maatschappijkritiek te komen. Fromm staat open voor een discussie op basis van gelijkwaardigheid.

De psychiatrie zou de religie vervangen en op zichzelf een samenhangend wereldbeeld bieden. Ze zou een wetenschappelijke ‘levensfilosofie’ moeten bieden tere vervanging van bijgeloof, ‘absolutische’ orthodoxieën, ‘kant-en-klare filosofieën’. Niet alleen patiënten, maar de hele maatschappij zou behandelt moeten worden. Ik hou net als deze psychiaters niet van ‘kant-en-klare filosofieën’ (net zomin als ik van kant-en-klare maaltijden hou; wat je zelf doet is altijd beter); deze psychiaters gaan me echter wel een stap te ver. Ze zouden patiënten moeten behandelen en ziektebeelden moeten bestrijden en niet hun patiënten trachten te genezen van een ‘ongezonde’ filosofie. Als ze dat willen dan moeten ze een serieuse discussie aangaan met hun patiënt. Dit past echter niet in de relatie behandelaar/patiënt. Een dergelijke relatie is immers per definitie asymmetrisch. Een dialoog kan alleen plaats vinden op basis van gelijkwaardigheid. Het lijkt erop dat de psychiater hier op de stoel van de filosoof wil gaan zitten maar hier oneigenlijke machtsmiddelen bij gebruikt. Een probleem ontstaat ook als de psychiater of psychotherapeut zijn denkschema tot het enig juiste verklaard. Een dergelijk denkschema zal bebaseert zijn op de dichotomie ‘ziek’/’gezond’ en niet op een onderscheid tussen ‘waar’/’onwaar’.

Anderzijds heb je ‘filosofen’ die zelfhulpboekjes schrijven. Hier gaat de filosoof op de stoel van de psychiater zitten. Deze ‘filosofen’ maken in feite dezelfde denkfout als de psychiaters. Ook zij verwarren een wereldbeeld met een ziektebeeld. Ook zij eigenen zich een positie toe die ze niet toekomt. Depressieve patiënten zouden hun filosofische opvattingen moeten wijzigen. Ook hier gaat het om een ‘ziek’ versus een ‘gezond’ denken. Men schrijft boeken met titels als De troost van de filosofie en Geen pillen maar Plato. Ik denk dat mensen die aan een zware depressie lijden meer gebaat zijn bij Prozac dan bij Plato. Vaak kan je het niet eens opbrengen om te lezen laat staan dat je er van zou opbeuren. Bovendien is het zoals Andrew Solomon zegt; ‘Je kunt alle waaroms en waarvoors kennen en desondanks lijden alsof je in onwetendheid verkeerde.’ Juist voor het bestrijden van dit lijden is de psychiater beter toegerust dan de filosoof. Het is juist dit lijden dat de psychiater moet bestrijden. Wereldbeelden kan hij beter overlaten aan de filosoof. Moeten de filosofie en de psychiatrie elkaar nu helemaal met rust laten? Kunnen ze niets van elkaar leren? Hebben ziektebeeld en wereldbeeld echt helemaal niets met elkaar te maken? Dit gaat misschien ook weer te ver. Een psychiater heeft altijd te maken met mensen die ziek zijn en niet alleen met ziektebeelden en patiënten. Mensen hebben altijd opvattingen over de wereld en het leven. Je zou hier ook binnen een professionele relatie, als mens tot mens, over moeten kunnen praten. Het lijkt ook niet onwaarschijnlijk dat het denken van een depressieve patiënt vaak somber ‘gekleurd’ zal zijn. Dit is iets anders dan de vraag of je een somber wereld beeld zou moeten willen behandelen.

Eigenlijk is dit verhaal een lang argument tegen het psychologisme en de medicalisering van het wereldbeeld. Tegelijkertijd zou ik de verdiensten van een medische wetenschap als de psychiatrie niet willen ontkennen. Ik zou niet graag willen vervallen in de fouten van de Anti-psychiatrie uit de jaren ’60 en ’70. Vanuit de Anti-psychiatrie vallen zinvolle kanttekingen te plaatsen bij het mens- en wereldbeeld dat schuilgaat achter de psychiatrie, alsmede de psychiatrische praktijk. De andere kant is wel dat de Anti-psychiatrie mijn inziens nogal eenzijdig is. Ik kan me absoluut niet vinnden in de stellingname van Foucault die beweert dat de ‘waanzin’ een uitgesloten vertoog (discours) is dat wellicht ooit de status van ‘normaliteit’ zal verwerven. Indien dit zou gebeuren zou inderdaad, om zijn woorden te gebruiken, ‘het levende beeld van de rede in vlammen opgaan.’ Bezoek eens een psychiatrisch ziekenhuis en aanschouw wat dit betekent. Je ziet de hel. Als je denkt dat dit komt omdat je een onderdrukkend instituut bezoekt, bekijk dan eens de schizofrene zwervers op straat.Ik kan niet anders dan concluderen dat deze mensen in de hel leven. Een kennis van mij die jaren lang aan psychoses heeft geleden omschreef de psychose wel eens als een nachtmerrie overdag. Een neurose, zoals een depressie, is minder verwoestend voor onze redelijke vermogens, maar kan net zomin een model zijn voor de normaliteit. Psychische ziekten staan een normaal functioneren in de weg. Een normaal functioneren moet het uitgangspunt zijn. Een probleem is wel dat de grens tussen normaal en ziek gedrag niet altijd even scherp te trekken valt; mensen met ADHD schijnen in een jagers-verzamelaars samenling optimaal te functioneren. Of je ergens last van hebt in je dagelijks functioneren staat niet helemaal los van de samenleving waarin je functioneert. Anderzijds zou je niet elke vorm van afwijkend gedrag waar je ‘last’ van hebt als ‘ziek’ willen kwalificeren. In de Sovjetunie werden dissidenten als psychiatrische patiënten behandelt. We moeten zo zuiver als mogelijk zien vast te stellen wat tot een ziektebeeld behoort en wat niet. We zien bij psychiatrische ziektebeelden een over het algemeen een duidelijke afwijkende biochemie in de hersenen. In tegenstelling tot wat iemand als Foucault denkt is de waanzin meer dan een afwijkend discours, je hebt ook te maken met afwijkende hersenen. Je hebt te maken met hersenen die niet optimaal functioneren. Daardoor heb je te maken met mensen die niet optimaal functioneren. Wanneer functineert iemand normaal? Ik geloof dat Freud eens zei dat iemand normaal functioneert wanneer hij kan liefhebben, werken en genieten. Ik weet niet of deze criteria de lading helemaal dekken, maar het is een bruikbaar uitgangspunt.

Afgezien van de vraag of iemand psychisch ziek of gezond is zou het best kunnen dat iemand die psychisch ziek is toch zinnige dingen te vertellen heeft. Vermoedelijk is dit ook het punt dat Foucault eigenlijk wilde maken. Ik denk dan vooral aan neurotici. De psychotische wereld is ondoordringbaar. Dat is een volslagen versplinterde wereld.

Hoe zit het met depressiviteit? De filosofie van Schopenhauer is notoir pessimistisch, om maar eens een voorbeeld te noemen. De vader van Schopenhauer heeft zelfmoord gepleegd en over de psychopathologie van Schopenhauer zelf zou men ook nog wel het een en ander kunnen zeggen. Het gaat echter niet aan om de waarde van zijn werk af te meten aan zijn pathologie. Nietzsche verviel aan het eind van zijn leven in waanzin. De laatste elf jaar van zijn leven worden duidelijk gekenmerkt door psychoses. Sommigen leggen een verband tussen zijn filosofie en zijn geestesziekte. Zijn geestesziekte komt volgens mij eerder voort uit zijn syfilus dan uit zijn filosofie. Ik denk ook dat je niet kunt stellen dat zijn filosofie voortkomt uit een geestesziekte. Dat zou alleen kunnen gelden voor zijn latere werk. Ik zou Nietzsches filosofie niet direct willen omschrijven als psychotisch. Kierkegaard geldt ook al als een filosoof met geestelijke problemen. Kierkegaard kende duidelijk een depressieve inslag. Ik zou zijn existentiële worstelingen echter niet graag reduceren tot het gepieker van een depressieveling. Al deze mensen zouden waarschijnlijk voor behandeling in aanmerking komen als ze zich zouden aanmelden bij een RIAGG of psychiater.

7. Metafysische angst en depressie.

Ik zou er een filosoof uit willen lichten om de relatie tussen depressiviteit en filosofie wat nader toe te lichten. Geerten Meijsing omschreef de depressie als ‘metafysische angst’. Wie aan metafysische angst denkt, denkt al snel aan Martin Heidegger (althans, als je een filosoof bent). De wijze waarop Heidegger schrijft over de angst en het Niets biedt behoorlijk wat aanknopingspunten met de belevingswereld van de depressieve patiënt (althans, dat is mijn ervaring). Heidegger heeft het in het verband met deze thema’s over ‘stemmingen’. De verleiding is groot om dit puur psychologisch op te vatten. Veel psychiaters en psychotherapeuten zullen dit ook zeker niet nalaten. Dit gaat echter in tegen wat Heidegger met stemmingen bedoelde. Deze stemmingen bij Heidegger zijn niet zomaar subjectieve stemmingen van een willekeurig individu die al dan niet psychisch gezond zou zijn. De stemmingen hebben een fundamenteel ontologisch karakter. In zijn oratie uit 1929 (Wat is metafysica?) stelt Heidegger de vraag naar het Niets aan de orde. Vanuit deze vraag wil hij de vraag naar het Zijn aan de orde stellen. Meestal zijn we eens met dit zijnde, dan weer eens met dat zijnde bezig. Het zijnde als geheel komt zodoende nooit aan de orde. Bepaalde stemmingen openbaren ons het Niets. Wanneer alle zijnden wegvallen, die normaal gesproken onze aandacht afleiden van het zijnde als geheel, dan kan het zijnde zich aan ons openbaren. Deze stemmingen zijn de verveling en de angst. Bij de verveling moeten we denken aan de diepe verveling. Het gaat dan niet om een boek, televisieprogramma, gesprek of wat dan ook wat je verveelt. Het is de toestand waarin ‘je je verveelt’. Ik denk dat de meeste mensen zich een dergelijke verveling nog wel herinneren uit hun kindertijd. Aan het einde van de zomervakantie wil een dergelijke verveling nog weleens toeslaan. ‘Die diepe verveling, die als een nevel zwijgend in de afgronden van het menselijk bestaan heen en weer trekt, doet alle dingen, alle mensen en met hen ons zelf in een eigenaardige onverschilligheid samenvloeien. Deze verveling nu openbaart je het zijnde in zijn geheel.’ We beseffen dat we ons temidden van het zijnde bevinden. Het drukt ons neer. In een staat van euforie kunnen we ook het zijnde als geheel ervaren. Dan zijn we er van vervult. (Psychiaters en psychotherapeuten zullen de neiging hebben een dergelijke toestand ‘manisch’ of ‘hypomaan’ te noemen).

De andere grondstemming die Heidegger noemt is de angst. De Angst moet onderscheiden worden van de vrees. De vrees is altijd angst voor iets. We kunnen ons dan afvragen waarom of waarvoor we bang zijn. Bij de angst is er geen sprake van angst voor iets in het bijzonder. De angst is onbepaald. In de angst ontglijdt ons het zijnde. We maken zelf deel uit van het zijnde, dus glijden we zelf mee. ‘Wij zweven in angst. Duidelijker gezegd: de angst laat ons zweven, omdat hij het zijnde in zijn geheel aan het wegglijden brengt. Dit brengt met zich mee, dat wijzelf – als mensen die er toch zíjn – temidden van het zijnde meeglijden, onszelf ontglijden.’ In dit ontglijden dringt het Niets zich aan ons op. Dat maakt het verschijnsel ongrijpbaar. We moeten volgens Heidegger wel ophouden met elk ‘is’ zeggen. We proberen de beklemming van de angst te ontwijken door de stilte te vullen met willekeurig gepraat. De confrontatie met het Niets noopt ons tot een filosofisch onderzoek.

Is de angst van Heidegger dezelfde als de metafysische angst van Geerten Meijsing? Voor een deel zal dat zeker het geval zijn. Onbenoembare angst is een van de kenmerken van een depressie (net als lusteloosheid, ofwel verveling). Bij Meijsing is deze angst echter geen aanleiding tot een diepgravend filosofisch onderzoek, al gooit hij graag met namen van filosofen. Hij is meer met zichzelf en zijn ziekte bezig. Veel mensen die aan een depressie lijden zijn eerder geneigd tot piekeren dan tot filosoferen. Je bent dan meer gebaat bij Prozac dan met Plato. Aan de andere kant kunnen sombere en angstige stemmingen een waardevol uitgangspunt bieden tot filosofische beschouwingen. Heidegger heeft dat naar mijn idee laten zien. We moeten deze stemmingen niet weg willen poetsen uit ons leven. Ze horen bij het leven. Therapeuten verrichten soms nuttig werk, maar we moeten het leven niet willen therapeutiseren. Het leven is geen Oprah Winfrey show. Het behoort tot de ware levenskunst om hierin een evenwicht te vinden.

i What is Clinical Psychology? Ed. John S. Marzillier, John Hall, New York, 1987.

Werkstuk ICT en de filosofie van Dooyeweerd

Raymond van Es

Studentnummer 1065211

Transhumanisme

De ontwikkelingen in de informatie en communicatietechnologie lijken op termijn zo ingrijpend te zijn dat velen spreken over een digitale revolutie. Deze zou even ingrijpend zijn als de neolithische revolutie (landbouw) en de industriële revolutie. Naast deze vergelijking wordt de impact van digitale revolutie ook wel vergeleken met de uitvinding van het schrift en de boekdrukkunst. Deze vergelijkingen verschillen nogal van elkaar. Op deze plek wil ik niet direct ingaan op de juistheid van deze vergelijkingen. Het gaat mij om de verwachting dat ons diepgaande veranderingen te wachten staan. Een beweging die deze ingrijpende verwachtingen tot in het uiterste doordenkt is het transhumanisme. De denkbeelden die in deze beweging leven wil ik hier centraal stellen. Juist door het vergrootglas van het transhumanisme worden een aantal problemen die de digitale revolutie oproept duidelijker zichtbaar, al ben ik wel sceptisch over de realiseerbaarheid van hun project. Om ons heen zien we ontwikkelingen die erop zouden kunnen wijzen dat onze cultuur zich ontwikkelt in de richting die het transhumanisme aangeeft. Computers worden steeds sneller. De wet van Moore stelt dat het oppervlak van een transistor elke twaalf maanden halveert. Dit betekent dat er elk jaar tweemaal zoveel transistoren op een geïntegreerde schakeling kunnen worden geperst. Dit betekent een verdubbeling van zowel het aantal componenten als de snelheid. Elke twee jaar koop je voor hetzelfde geld twee keer zoveel schakeling en verdubbelt de snelheid. Wellicht zullen we ooit “intelligente” computers meemaken. Het menselijk genoom is ontrafelt waardoor een steeds verfijndere genetische screening mogelijk is. Men maakt zich nu al zorgen over “genetische doping” onder sporters. Dokter Antinori wil voor het einde van 2002 de eerste menselijke kloon op de wereld zetten. Ik zou nog meer voorbeelden kunnen noemen. Het transhumanisme laat zien wat de uiterste consequentie van dit soort ontwikkelingen zouden kunnen zijn. Je kunt je hierbij verschillende vragen stellen. Je kunt je afvragen of de claims van het transhumanisme te verwezenlijken zijn of dat ze iets essentieels in de werkelijkheid over het hoofd zien. Bijvoorbeeld omdat de uitgangspunten van het transhumanisme reductionistisch van aard lijken te zijn. Je kunt je afvragen of de door de transhumanisten geschetste ontwikkelingen wenselijk zijn of een bedreiging vormen. Een vraag die daarmee samenhangt is de vraag welk mens en maatschappijbeeld er achter het transhumanisme schuilgaat. Je kunt je afvragen of er een welbepaalde levensovertuiging is waar het transhumanisme zich op baseert. Dit is een cluster aan vragen die niet direct eenduidig te beantwoorden zijn. De vraag die op deze vragen volgt is wat voor positie je tegenover het transhumanisme in moet nemen. Een simpel voor of tegen lijkt me weinig vruchtbaar. Het antwoord zal deels afhankelijk zijn van de daaraan voorafgaande vragen.

Wat is transhumanisme? Er gaan verschillende denkbeelden schuil onder deze naam. Zoals Jos de Mul constateert;’Het begrip ‘transhumanisme is [...] een verzamelnaam voor een cluster van denkbeelden en meer of minder georganiseerde bewegingen.’ Ondanks de verschillen is er wel een stabiele kern van gedachten aan te geven. De Nederlandse beweging van transhumanisten, Transcedo geeft de volgende omschrijving van het transhumanisme; ‘Transhumanism is the philosophy or belief that it is god to improve oneself, physically and mentally, and that it is good not to accept the existing biological and social limits, and that these limits can be overcome through the use of rational methods like technology and science.’ Natasha Vita More geeft de volgende definitie; ‘Tranhumanism is a commitment to overcoming human limits in all their forms including extending lifespan, augmenting intelligence, perpetually increasing knowledge, achieving complete control over our personalities and identities and gaining the ability to leave the planet. Transhumanists seek to achieve these goals through reason, science and technology.’

Je zou kunnen beweren dat het transhumanisme een soort humanisme-plus is. Het idee dat het goed is als je je kunt verbeteren op sociaal, fysiek en mentaal gebied, door gebruik te maken van wetenschap en techniek, is een idee dat de humanisten delen. Transhumanisten delen daarnaast over het algemeen een respect voor de rechten van het individu. Dit geldt echter niet voor alle transhumanisten. Er zijn ook transhumanisten die er min of meer fascistische denkbeelden op na houden. Eugenetica is in die kringen een populair thema. Veelal gelooft men in de kracht van de menselijk inventiviteit die de vooruitgang zou voortstuwen. Het geloof in bovennatuurlijke krachten wordt afgewezen. Sommigen menen echter wel dat we God uiteindelijk in cyberspace zullen ontdekken. God staat niet aan het begin maar aan het eind van de schepping. Over het algemeen lijken transhumanisten de uitgangspunten van het humanisme te delen. Transhumanisten gaan, net als humanisten, uit van de natuurlijkheid, gelijkheid, vrijheid en redelijkheid van de mens. Behalve dan de fascistische transhumanisten. Door alle transhumanisten wordt de opvatting gedeelt dat de wereld ervaarbaar, bestaand, volledig, toevallig en dynamisch gedacht dient te worden. Ze menen dat de mens deel uitmaakt van de natuur en onderworpen is aan de krachten van de natuur. Wat dat betreft delen we het lot van alle levende wezens.

Het ‘plus’ van het transhumanisme word op een radicale wijze ingevuld. Ze vullen de menselijke ontplooiing op een radicale wijze in;”transhumanisten onderscheiden zich van ‘gewone’ humanisten doordat ze grenzen zoals de natuurlijke leeftijdsgrens (nu ongeveer 80 jaar) niet klakkeloos accepteren als ‘natuurlijk’ en-dus-goed. Ze zien vele mogelijkheden tot verbetering van de lengte en kwaliteit van het leven van alle mensen als we onze verstandelijke en technische mogelijkheden ten volle benutten. Transhumanisten zien technologische vooruitgang niet als iets bedreigends, maar juist als een manier om de wereld leefbaarder te maken, en grenzen te verleggen. Ze denken bijvoorbeeld bij genetische manipulatie niet direct aan vreselijk misvormde wezens, maar aan therapieën die erfelijke ziektes kunnen genezen, en die later mensen niet alleen gezonder, maar eventueel ook mooier en slimmer kunnnen maken.” De uiterste consequentie van het transhumanisme is dat de mens verdwijnt. Dit is voor het humanisme, waar de waarde van de mens centraal staat, onverteerbaar. Het humanisme zou zich op grond hiervan tegen het transhumanisme moeten keren. Dit levert echter problemen op.

Het lijkt voor humanisten moeilijk om het transhumanisme te bestrijden op grond van haar eigen postulaten. De Mul constateert dat humanisten het transhumanistische programma niet kunnen afwijzen met een beroep op een gegeven orde in de natuur die zou worden doorbroken. Deze orde is voor humanisten niet onveranderlijk. De natuur is een dynamisch proces dat door toevallige factoren gestuurd wordt. De kunstmatigheid van het transhumane leven kan evenmin een argument zijn. Kunstmatigheid hoort bij het menselijk bestaan. We hebben altijd werktuigen gebruikt. We zijn altijd ‘cyborgs’ geweest.

De Mul noemt verder nog een pragmatisch argument tegen het transhumanisme. Hij ontleent dat aan Hans Jonas. Het komt erop neer dat er enorme risico’s zijn verbonden aan genetische manipulatie en de ontwikkeling van kunstmatig leven en intelligentie. We moeten op basis van mogelijke toekomstige verschrikkingen besluiten bepaalde technologische ontwikkelingen tijdelijk te onderbreken, af te remmen of volledig stil leggen. We moeten zo handelen dat we de gevolgen van ons technisch handelen te allen tijde kunnen corrigeren. Het is echter de vraag of we de gevolgen van ons handelen kunnen overzien en of we de technologische ontwikkelingen wel stop kunnen zetten. De Mul meent van niet en meent dat we de ontwikkelingen hooguit wat kunnen bijsturen. Het lijkt mij dat we bepaalde ontwikkelingen soms op zijn minst kunnen vertragen. De ontwikkeling van genetisch gemanipuleerd voedsel is in ieder geval vertraagd door acties van de mileubeweging en angstige consumenten.

Moeten we wetenschappelijke en technologische ontwikkelingen willen stoppen? De Mul meent (terecht) dat dit niet het geval is. Wetenschap en techniek maken deel uit van de grandeur van de mens.

De vraag of wij het transhumane dienen te bevorderen of niet hangt volgens de Mul af van de (normatieve) vraag of het transhumane het geluk bevordert of niet. Dit geldt niet alleen ons geluk maar ook dat van eventuele transhumane levensvormen. Indien het toeval uitgebannen zou worden en alles in het teken van de beheersbaarheid zou komen te staan dan moeten we dit afwijzen. De Mul verwijst naar het schrikbeeld van Huxley van een wereld die leeft onder het devies; “Gemeenschappelijkheid, Gelijkvormigheid, Gelijkmatigheid”. Het humanistische ideaal van zelfontplooiing zou hierdoor worden geschaad. Het zou echter kunnen zijn dat een toename van beheersing en controle juist tot radicalere vormen van toeval zal leiden. Ons leven wordt dan een nog groter avontuur. In dat geval zou je het transhumane moeten bevorderen. Deze vraag is echter niet te beantwoorden. We kunnen bovendien het geluk van transhumane levensvormen niet beantwoorden vanuit ons perspectief. Deze overwegingen maken het lastig om het transhumanisme vanuit een humanistisch standpunt te bekritiseren.

Is het transhumanisme noodzakelijkerwijze verbonden met het humanisme? Ik denk dat dit niet het geval is. Transhumanisme kan op een brede variëteit van levensovertuigingen en politieke ideologieën gebaseerd worden. ‘When it comes to political memes, transhumanism in its purest form doesn’t have any fixed niche. Instead each host or group of hosts link it to their previous political views’. (Sandberg, 1994). Wat geldt voor politieke ideologieën geldt tot op zekere hoogte ook voor levensovertuigingen in bredere zin. Levensovertuigingen en politieke overtuigingen staan volgens mij nooit helemaal los van elkaar. Over het algemeen zullen deze overtuigingen humanistisch zijn in die zin dat ze het menselijk lot willen verbeteren door het gebruik van de rede, wetenschap en techniek. Mensen die dat deden zijn in het verleden nogal eens tegengewerkt vanuit religieuze overtuigingen. Van Copernicus tot Darwin is de kerk altijd een vijand geweest van de wetenschap. Telkens is gebleken dat de wetenschap het bij het juiste eind had. Een religie kan in onze huidige tijd alleen geloofwaardig zijn als ze de inzichten uit de wetenschap weet te verdisconteren of op zijn minst niet van de hand wijst. Wat mij betreft zijn bijvoorbeeld de argumenten voor de evolutietheorie zo sterk dat er geen ruimte is voor enige vorm van creationisme. Niemand gelooft nog dat de wereld 6000 jaar oud is. Geloof dient niet afhankelijk te zijn van factual beliefs.Een christendom dat dat erkent zou eventueel het transhumanisme ook kunnen omarmen. Een christelijk transhumanisme is niet per definitie ondenkbaar. Een kritiek op het transhumanisme zou ook dwars door allerlei levensovertuigingen moeten lopen en dient niet specifiek christelijk of anderszins religieus te zijn wil ze vruchtbaar zijn. In het debat tussen transhumanisten en hun tegenstanders wordt de scheidslijn meestal getrokken tussen transhumanisten aan de ene en “luddieten” aan de andere kant. Luddieten waren mensen die machines en fabrieken probeerden te vernielen uit angst voor de industriële revolutie. Het valt te hopen dat de huidige “neo-luddieten” een vruchtbaarder en minder dogmatisch standpunt innemen. De “luddieten” bestrijken een flink deel van het levensbeschouwelijke en politieke spectrum. Je vindt ze van religieus-rechts tot anarchistisch- links.

De libertarische transhumanisten vormen de belangrijkste stroming binnen het transhumanisme. Zij worden vertegenwoordigd door het Extropy Institute van Max More. Libertarische politiek was een van de onderwerpen die een warme belangstelling genoten van de Extropisten. Extropisten zijn over het algemeen welgestelde, jonge Amerikaanse mannen. Deze voelen zich aangetrokken tot libertarische idealen. De staat en het egalitarisme zijn een bedreiging voor persoonlijke zelftransformatie. Het vijfde principe van More is gebaseerd op de overtuiging van mensen als Hayek en Ayn Rand dat een anarchistische markt een vrije en dynamische orde scheppen. De staat ondermijnt de vitaliteit van de samenleving en autotiratisme is entropisch. Op grond van kritiek op deze uitgangspunten heeft More later wat water bij de wijn gedaan. In latere versies van zijn principes heeft hij zich beperkt tot het omarmen van de open samenleving van Popper.

In Europa hebben de transhumanisten zich verenigt in de World Transhumanist Association. Deze zijn minder gecharmeerd door het anarcho-kapitalisme dan hun Amerikaanse tegenhangers. De WTA erkent dat nieuwe technologie catastrofale gevolgen kan hebben en meent dat het de verantwoordelijkheid van transhumanisten is hierop te anticiperen en dat er beleid gevoerd moet worden om deze consequenties te voorkomen. De markt kan deze problemen in hun visie niet oplossen. De WTA meent dat er forums ontwikkelt moeten worden waar nieuwe technologische ontwikkelingen en hun gevolgen kunnen bediscussiëren. Verder moet er een sociale orde in het leven worden geroepen waarin de beslissingen die hierop betrekking hebben kunnen worden geïmplementeerd. Volgens de WTA dient het transhumanisme het welzijn van alle bewuste entiteiten te bevorderen. Dit is een utilistisch uitgangspunt. De WTA lijkt meer oog te hebben voor de rol van de staat en de ‘Civil Society’.

Er bestaat ook nog zoiets als een fascistisch transhumanisme. Een beweging waarin men de neus ophaalt voor de liberale democratie, streeft naar een elite van Übermenschen, zich bevrijdt van de traditionele moraal en grenzelose expansie nastreeft, en een nieuwe mensheid nastreeft, zoals de Extropisten dat doen, maakt zich kwetsbaar voor de beschuldiging van fascisme. Extropisten zijn geen fascisten. De echte fascisten onder de transhumanisten dienen we elders te zoeken. In Italië ontstond aan het begin van de twintigste eeuw een avant garde beweging; het Futurisme. Deze beweging bewierookte moderne technologieën, energie en geweld. Na de eerste wereldoorlog verbonden velen van deze beweging zich met Mussolini. De fascisten hebben op hun beurt ideeën van de Futuristen overgenomen. De fascistische transhumanisten zijn erfgenamen van de Futuristen. Meer dan andere transhumanisten leggen zij de nadruk op eugenetica. Voor sommigen is het Derde Rijk een voorbeeld; ‘the Third Reich is the only model we have of a Transhumanist state...It’s high time for transhumanists to face up to the fact that what we are trying to do cannot be done in our present political system. Democracy and transcendence are mutually exclusive concepts. I am searching for a radical alternative, and that search led me to consider Nazi Germany, which for all its imperfections, at least had some concept of human evolution and transcendence.’ (Burkhead 1999).

Aan de linkerkant van het politieke spectrum komen we weinig transhumanisten tegen. Er zijn een paar enkelingen actief op dit terrein. Een links transhumanisme is theoretisch gezien niet onmogelijk. Marx ging bijvoorbeeld uit van een sterk vooruitgangsgeloof. De Cyborg van Donna Haraway zou je kunnen zien als een feministische variant van het transhumanisme.

Is een christelijk transhumanisme mogelijk? Waarschijnlijk wel. Elke vorm van christelijk geloof deelt een aantal uitgangspunten; 1. God heeft ons lief. 2. God wil dat we onze naaste liefhebben als onszelf. 3. God heeft de mens in een uitverkoren positie geplaatst in de Schepping. De mens heeft, in tegenstelling tot het dier, een speciale bestemming in de Schepping. Als het waar is dat God van ons houdt, dan wil hij ons niet zien lijden. Hij zou elke manier om ziekten en gebreken de wereld uit helpen moeten toejuichen, tenzij het duidelijk is dat het middel erger is dan de kwaal. 2.Als het zo is dat we onze naaste moeten liefhebben als onszelf, dan strekt zich dat ook uit tot toekomstige generaties. Het zou niet echt liefhebbend zijn om ze mogelijkheden om ziekten en gebreken de wereld uit te helpen te ontzeggen. Het zou niet liefhebbend zijn om ze mogelijkheden om zich te verbeteren of om hun grenzen te verleggen te onthouden. We kunnen dit wellicht niet. Het idee dat we de ontwikkeling van wetenschap en techniek zouden kunnen stilleggen lijkt van overmoed te getuigen. We zouden deze ontwikkelingen wel kunnen vertragen en dat lijkt ook onverantwoord. 3. Als God ons in een uitverkoren plaat heeft gesteld in de Schepping dan hebben wij hier een opdracht. Door onze grenzen te verleggen door middel van wetenschap en technologie kunnen wij het evenbeeld van God meer benaderen. We nemen toe in kennis, intelligentie en bereiken misschien de onsterfelijkheid. Door genetische technieken zouden we liefhebbender wezens kunnen worden.

Een christelijk transhumanisme zou zich kunnen baseren op de evolutionaire theologie van Teilhard de Chardin. De evolutie zou het leven opstoten tot steeds grotere complexiteit. Hoe meer complexiteit, hoe meer bewustzijn. De evolutie stopt niet met de mens. Moderne wetenschap en technologie maken een nieuwe stap in de evolutie mogelijk. De moderne elektronische communicatiemiddelen creëren een wereldomspannend bewustzijn. De Aarde wordt een groot brein waarin alle mensen aan elkaar gekoppeld zijn. Teilhard de Chardin lijkt de opkomst van het internet te hebben voorzien. Uiteindelijk zal de geest samenkomen in een centraal transcendent punt; het punt Omega. Dit is de wijze waarop God werkt in de Schepping. Deze is nog altijd bezig zich te ontvouwen en is niet af. Wanneer christenen het transhumanisme afwijzen dan doen ze dat niet op gronden die met het christendom op zichzelf gegeven zijn. Dit zou betekenen dat de transhumanisten religies als het christendom niet automatisch kunnen afwijzen als “entropisch”. Net zoals christenen en andere religieuzen het transhumanisme ook niet zonder meer van de hand kunnen wijzen.

Voor de mensen die het transhumanisme in zijn geheel afwijzen (de “luddieten”) vormt het transhumanisme de ergst denkbare nachtmerrie. De mens verdwijnt als we vervangen worden door robots of zelf opgaan in computer en robottechnologie (als cyborg bijvoorbeeld). De technologie zal er voor zorgen dat het leven op Aarde vernietigd wordt. Uit de hand gelopen nanotechnologie (technologie op moleculaire schaal) kan het leven op Aarde vernietigen. Je kunt dan denken aan kunstmatige “bacteriën” bijvoorbeeld. Je kunt je ook afvragen of deze nieuwe technologieën niet slechts beschikbaar zullen zijn voor een kleine, hoogopgeleide, welgestelde elite. Een dergelijke scheiding tussen “haves” en “have-nots” lijkt niet wenselijk. Je hoeft geen “luddiet” te zijn en alle wetenschap af te wijzen (zoals de UNAbomber) om je zorgen te maken de hier geschetste ontwikkelingen. Ook mensen die vertrouwen hebben in en vertrouwd zijn met wetenschap en technologie en geloven in vooruitgang, zoals Bill Joy van Sun Microsystems, delen deze zorg.

We zouden ook de uitgangspunten van het transhumanistische project in twijfel kunnen trekken. We zouden ons daarbij kunnen baseren op het gedachtegoed van Dooyeweerd. Zijn filosofie is een frontale aanval op elke vorm van reductionisme. De vraag is wel of dit denken standhoudt en of het niet teveel is gebaseerd op een christelijk uitgangspunt. Dooyeweerd heeft een modaliteitenleer geformuleerd. We spreken hier over facetten, aspecten, modaliteiten of zijnswijzen der dingen. De werkelijkheid kent kennelijk een zekere ordening. De criteria op grond waarvan je kunt zeggen dat het echt om aspecten gaat zijn de volgende; het is het criterium van de analogieën en het criterium van de uitgesloten antinomie. Aspecten dienen niet verwart worden met concrete dingen. Ze bestaan aan de dingen, maar ze bestaan niet op zichzelf. Aspecten zijn geen dingen. ‘Aspect’ is een zelfstandig naamwoord (ding-woord), maar verwijst niet naar iets dat zelfstandig bestaat (is geen ding). (van Woudenberg, 75). De aspecten zijn universeel; alle dingen hebben alle aspecten. Ze hebben deze aspecten echter niet steeds op dezelfde wijze. De aspecten kennen een systematische rangorde. Alle aspecten verwijzen terug naar een voorafgaand aspect (reprocipatie), behalve het aritmetische aspect, en verwijzen vooruit naar het daaropvolgende aspect (anticipatie), behalve het geloofsaspect. Er is niets dat nog boven het geloofsaspect uit zou kunnen verwijzen.

Ik zal de problematiek met betrekking tot het transhumanisme behandelen aan de hand van de structuurtheorie van Dooyeweerd. Ik zal me daarbij concentreren op die aspecten aan het transhumanisme die betrekking hebben op de digitale revolutie. Onderwerpen als genetische manipulatie en klonering zal ik in het vervolg hooguit in het voorbijgaan aanstippen. Ik zal het een en ander zeggen over het vraagstuk of er bewuste machines mogelijk zijn, over de vraag of het mogelijk is om ons bewustzijn in een computerbestand te uploaden, en de vraag of het mogelijk is om te leven in een simulatie.

Laten we bij het begin beginnen; het aritmetische aspect. Het getalsmatige staat hier centraal. Ieder ding heeft het aspect van telbaarheid. Het gaat hier om aftrekken, vermenigvuldigen etc. Alle dingen hebben een getalsmatig aspect, maar enkel getallen worden gekwalificeerd door de aritmetische wetskring. Hoe verhoudt zich dit tot de digitale wereld? Computertalen zijn binair van karakter. Ze rekenen in enen en nullen. Een computer is, als we naar de hardware kijken, een serie schakelingen die slechts aan of uit kunnen staan. Dit is niet per se een wet van Meden en Perzen. Momenteel is men bijvoorbeeld bezig met het ontwikkelen van quantumcomputers. Deze werken op basis van de quantummechanica. Geheugencellen kennen hier geen positie van een of nul, maar verkeren in een superpositie van een en nul. De gehele verkeerd in een superpositie van alle mogelijke combinaties van geheugentoestanden. De geheugenkracht van dergelijke computers is veel groter dan van conventionele computers. Onze gewone rekenkunde lijkt niet toereikend te zijn om de computer te kwalificeren. Als dit al geldt voor de hardware van een computer, dan geldt dat zeker voor de software en de data van een computer (onder software versta ik de programma’s die op een computer draaien; onder data versta ik de tamelijk vluchtige patronen die corresponderen met datgene dat moet worden gerepresenteerd). De betekenis van datgene dat gerepresenteerd wordt door de data op basis van de software wordt zeer zeker niet gekwalificeerd door het aritmetische aspect.

Het tweede door Dooyeweerd genoemde aspect is de ruimtelijkheid. Men kan de zinkern van deze modaliteit omschrijven als continue uitgebreidheid. De primaire subjecten zijn hier ruimtelijke figuren (cirkels, driehoeken etc.). Deze figuren zijn onderworpen aan ruimtelijke wetten. Deze wetten zijn niet talig van aard maar laten zich wel in definities uitdrukken. Bijvoorbeeld; ‘in een vlakke driehoek is de som der hoeken gelijk aan de som van twee rechte hoeken.’ Wanneer we het hebben over cyberspace moeten we in andere termen over ruimtelijkheid denken. De ruimte in cyberspace is een abstracte ruimte. Iemand die via internet communiceert kan dichter bij iemand in bijvoorbeeld Japan staan dan bij zijn buurman in Nederland. De afstand of nabijheid zullen in cyberspace eerder bepaalt worden door interesses en onderwerpen.

Het derde aspect is het kinematische. Het gaat hier dus om beweging. Dit aspect zou van belang kunnen zijn als we het hebben over robots. Bij robots plaatsen we een computer in een bewegend apparaat. Het kinematische aspect krijgt met robots een rol die het bij de rest van de computers niet heeft. De computer is over het algemeen een brein in een kastje dat niet beweegt. Met betrekking tot internet is beweging net zo belangrijk als met betrekking tot de telefoon, alle mobiele telefonie ten spijt (wellicht is draagbare telefonie een betere term).

Het vierde aspect is het fysische aspect. Dit heeft betrekking op causaliteit. Oorzaak-gevolg relaties worden in de natuurkunde besproken in termen van energie-omzetting en energieoverdracht. Binnen de fysische wetskringen zijn de primaire subjecten dingen die fysisch gekwalificeerd zijn. Dit betekent dat ze in een wisselwerkingsverhouding met andere dingen kunnen staan. (van Woudenberg, 81). Wat zich afspeelt in cyberspace staat niet in directe wisselwerking met de fysische wereld al heeft cyberspace geen bestaan los van een fysisch substraat.

Het vijfde aspect is het biotische aspect. De zinkern wordt omschreven als ‘leven’. De primaire subjecten van deze wetskring zijn planten, mossen, etc. Op hen zijn de levenswetten van toepassing. Kenmerkend voor levensverschijnselen is dat ze zich zelf reproduceren en het product van reproductie zijn. Apparaten zoals auto’s en computers doen dat tot op heden niet. Of deze scheidslijn stand blijft houden valt nog te bezien. Binnen een terrein als de nanotechnologie wordt er gezocht naar mogelijkheden tot zelfassemblage en ook binnen de robotica wordt er nagedacht over robots die zichzelf voortplanten. Op het terrein van het artificiële leven vindt reproductie al plaats. Dit ‘leven’ speelt zich geheel af in een digitale omgeving. Het bestaat ‘slechts’ uit data. ‘Leeft’ dit artificiële leven nu wel of niet. Als reproductie het hele verhaal is dan is artificieel leven inderdaad leven.

Het zesde aspect is het psychische aspect. Dit is in de woorden Vollenhoven; ‘datgene wat die wetenschappelijke psychologie bestudeert die haar grenzen indachtig blijft,dus de primair-gevoelige wijze van verrichten (bij mens en dier) en wat daarmee (als object...) correlaat is.’ Men zou grofweg kunnen stellen dat dit overeenkomt met het pre-reflexieve bewustzijn van fenomenologen als Sartre. Het gaat niet om de ’ziel’ maar om het ‘gevoel.’ Bij gevoel gaat het om gewaarwordingen zoals visuele waarneming. In de tweede plaats gaat het om innerlijke gevoelens (lust, pijn, onverschilligheid, vreugde, etc.). Van Woudenberg stelt voor om deze modaliteit te splitsen in een perceptieve en een sensitieve modaliteit. Hoe het ook zij; bij deze modaliteit of deze modaliteiten treedt er voor het eerst bewustzijn op. Er wordt vaak beweert dat bewustzijn een kwestie is van complexiteit. Computersystemen met een voldoende mate van complexiteit zouden ook bewustzijn moeten kennen. Uiteindelijk zouden deze dan ook sensitieve eigenschappen hebben.

De volgende stap is het analytische aspect. Hier is voor het eerst sprake van normativiteit. Door Dooyeweerd en zijn navolgers wordt dit aspect exclusief toegekend aan de mens. Slechts de mens zou een subjectsfunctie hebben in de na-psychische aspecten. Het analytische aspect heeft betrekking op de logica. Analyseren is een genormeerde denk-activiteit. Computers lijken echter uitstekend met (formele) logica overweg te kunnen. Computertalen zijn er op gebaseerd. Juist een principe als de wet van de uitgesloten derde maakt dat de logica zo makkelijk in binaire codes is te vertalen. Iets is immers waar of onwaar, een of nul.

Daarna volgt het historische aspect. Mensen hebben een beschaving die door de eeuwen heen gevormd is. Voor mensen vormt dit een tweede natuur. Computers maken inmiddels deel uit van onze beschaving maar hebben er zelf geen. Mochten we ooit de posthumane conditie bereiken dan zullen we onze geschiedenis nog altijd met ons meedragen. Wellicht als onze prehistorie.

Na het historische aspect volgt het taalaspect. Mensen redeneren niet alleen, ze communiceren ook. Een cultuur is ondenkbaar zonder taal. Zonder deze zouden mensen niet kunnen samenleven en zou de samenleving geen geheugen hebben. Geschiedenis is immers sterk afhankelijk van (geschreven) bronnen en de verhalen die we over ons verleden vertellen. Taal ontwikkelt zich volgens eigen immanente wetten en valt dus niet te reduceren tot het historische aspect. In het talige aspect is er sprake van subject-subject relaties. Zou de mens als subject zich ooit kunnen verstaan met een computer als subject? Als een computer voldoende ‘menselijke’ eigenschappen vertoont moet dat niet uitgesloten worden.

Uit het talige volgt het sociale aspect. De mens is in de eerste plaats medemens. We verkeren in relaties. Robots en computers maken in die zin geen deel uit van onze gemeenschap. De vraag is of dat ook vol te houden valt als ze een voldoende ontwikkelde intelligentie hebben. Blijven ze te zeer van ons verschillen om deel uit te maken van onze gemeenschap?

Na het sociale volgt het economische aspect. Dit laat ik verder even rusten.

Vervolgens krijgen we het esthetische aspect. Dooyeweerd koppelt dit op een wat geforceerde manier aan het economische. Het overtollige zou esthetisch zinledig zijn. In hoeverre dit op het vlak van de kunst opgaat is mij niet helemaal duidelijk. Binnen de wetenschappen is dit wat helderder. Redundantie in computerprogramma’s zou men als onesthetisch kunnen beschouwen.

Vervolgens stuiten we op het juridische aspect. Recht is niet alleen formalistisch maar dient ontsloten te worden naar de moraal.

Als vanzelf komen we vervolgens terecht bij het ethische aspect. Het ethische aspect heeft een geringere betekenisomvang dan wat we doorgaans verstaan onder ethiek of moraal. (Van Woudenberg, 106). Binnen de reformatorische wijsbegeerte is het menselijk handelen geen ‘gegeven’ veld waarop dan normen moeten worden toegepast. Ten tweede zijn niet alle normen noodzakelijkerwijs ethische normen. Er zijn ook logische, linguïstische, sociale, economische esthetische en juridische normen. Normen worden niet toegepast op het handelen maar maken het handelen eerst mogelijk.

Het laatste aspect is het geloofsaspect. Geloof mag als modale functie niet met religie verwart worden. De religieuze wortel is de wortel van ons hele bestaan. Alle functies zijn in de tijd besloten, maar de religie is boventijdelijk. De geloofsfunctie zou eigen zijn aan iedereen, ook aan niet-gelovigen. Het gaat om de functie en niet om de inhoud. Het geloof bestaat in een Woord-antwoord structuur. Antwoorden kunnen adequaat of inadequaat zijn.

Hoewel de structuurtheorie van Dooyeweerd een aanzet geeft tot een weerwoord op het reductionisme,rijst hier een probleem. Wanneer het er op neerkomt dat deze theorie inhoudt dat visies van niet-gelovigen of niet-christenen niet “adequaat zijn, dan is ze onverteerbaar voor deze groepen. Het roept de vraag op of deze theorie wel aanspraak kan maken op algemene geldigheid. Volgens Dooyeweerd speelt dat probleem altijd en geldt dit ook voor christenen voor seculiere visies. Als dit al waar is dan nog betekent het dat de visie voor mij onverteerbaar is. Ik deel dit christelijke geloof immers niet. Ik geloof niet dat ik in een Woord-antwoord relatie sta tot God en zie ook geen enkele reden waarom ik dat zou moeten geloven. Rest de vraag wat je dan nog wél kan met de wijsbegeerte van Dooyeweerd als je zijn geloof niet deelt. Misschien kan zijn structuurtheorie het uitgangspunt vormen voor een fenomenologie. De vraag is dan of we zijn theorie zodanig kunnen herformuleren dat het geloofsaspect een neutralere lading krijgt. De vraag is dan of de systematiek van zijn structuurtheorie hierdoor niet wordt ondermijnt. Dit lijkt problematisch. Vanuit dit oogpunt lijkt Dooyeweerd geen adequaat antwoord te bieden op het reductionisme. Wat Dooyeweerd wel laat zien is dat reductionistische visies de werkelijkheid op cruciale punten tekortdoen

Als we kijken naar de mogelijkheid om ons bewustzijn te uploaden in een computer dan vallen een aantal dingen op. Ons bewustzijn zou dan los gezien moeten worden van het biotische aspect. Het bestaat dan immers in een niet organische omgeving los van reproductie. Het bewustzijn lijkt dan te bestaan uit het psychische en analytische aspect los van de andere aspecten. Het is een bewustzijn zonder lijf en zonder wereld. Kan een dergelijk bewustzijn weer teruggezet worden in een wereld? Kan een ander lijf het lijf dat we hebben achtergelaten vervangen? Als dit al kan dan lijken we toch iets essentieels van ons zelf te verliezen.

Zijn bewuste machines mogelijk? Bewustzijn lijkt leven te impliceren. Het omgekeerde lijkt niet waar. In Dooyeweerds theorie lijken levende machines niet mogelijk. Machines zijn als subject niet gekwalificeerd door het biotische aspect. We moeten oppassen dit niet tot dogma te verheffen. Als onze waarnemingen niet kloppen met de theorie dan moet de theorie het raam uit. Beide claims vanuit Dooyeweerd zouden weleens aanvechtbaar kunnen zijn. Een bewustzijn los van het biotische aspect lijkt onmogelijk wanneer we stellen dat alleen levende wezens de eigenschap bewustzijn toekomt. Machines zijn dan al bij voorbaat uitgesloten. Dat machines eigenschappen zouden kunnen kennen die we aan levende wezens toekennen heb ik al eerder betoogt. We kunnen hooguit stellen dat een bewustzijn dat een radicaal andere grondslag heeft dan het onze ook een ander soort bewustzijn zou hebben. Het perspectief van waaruit dit bewustzijn de wereld ervaart zou er een zijn die voor ons onherkenbaar is.

Het leven in een simulatie zou vanuit het sociale aspect de nodige problemen met zich mee kunnen brengen. Waarschijnlijk zal in een gesimuleerde wereld alleen datgene dat relevant is worden gesimuleerd. Wanneer wij ons onverhoopt in een simulatie zouden bevinden, zoals figuranten in de holodeck in Star Trek, dan zijn er een aantal dingen waar wij rekening mee zouden moeten houden. Waarschijnlijk dienen wij er dan toe om iemand te amuseren. Verder kunnen we er niet vanuit gaan dat een simulatie een lang leven beschoren zou zijn. De beste strategie zou in een dergelijk geval zijn om te leven bij de dag en om te proberen interessant en amusant te zijn. Wanneer wij zelf een simulatie in het leven roepen met intelligente figuranten, dan veroordelen wij ze tot dezelfde strategie. Een dergelijk bestaan staat tegenover datgene dat wij nastreven in onze wereld. Mensen dienen op een morele wijze betrokken te zijn op elkaar. We dienen elkaar serieus te nemen. Het leven is geen populariteitswedstrijd. Verder dienen wij in langetermijnperspectieven te denken. Leven bij de dag heeft per definitie iets oppervlakkigs. Het leven in een simulatie kan dus nooit een volwaardig leven zijn.

Waar het gaat om de mogelijkheid van het transhumanistische project zie ik vooralsnog geen voldoende redenenen om het een en ander uit te sluiten. Waar het gaat om de wenselijkheid van dit project heb ik wel de nodige vraagtekens. Aangezien het duidelijk is dat het mogelijk is om het transhumanisme vanuit verschillende levensovertuigingen te verdedigen kunnen we geen beroep doen op een specifieke levensovertuiging. Wat we moeten verdedigen is een algemeen idee van humaniteit die iedereen, ongeacht de levensovertuiging zou moeten kunnen verdedigen. Transhumanisten lijken er zich er te weinig van bewust te zijn dat wetenschap en techniek zich afspelen in een maatschappelijke en morele context. Ontwikkelingen op dit gebied dienen onderwerp te zijn van een maatschappelijk en politiek debat. We kunnen niet alles stoppen en dat moeten we misschien ook niet willen. We kunnen wel het een en ander sturen. De geldstromen die beschikbaar zijn voor onderzoek hebben wel degelijk invloed op de ontwikkeling van wetenschap en techniek. Het onderzoek naar kunstmatige intelligentie is decennia lang vertraagd door dat er weinig geld voor beschikbaar was. De keuze is niet tussen kritiekloos aanvaarden of zonder meer afwijzen. We moeten niet willen kiezen tussen transhumanisten en luddieten. We zullen ontwikkelingen op dit gebied steeds weer kritisch moeten beoordelen. In sommige gevallen zal dit zelfs kunnen uitmonden in een moratotium op bepaald onderzoek. Als het gaat om een keuze tussen wetenschappelijke vooruitgang en onze menselijkheid dan kies ik voor onze menselijkheid.

Literatuur;

Woudenberg van, R. Gelovend denken, inleiding tot een christelijke filosofie Amsterdam 1992.

Mul de, J, Transhumanisme, De convergentie van evolutie, humanisme en informatietechnologie.

Hughes,J. The politics of transhumanism Cambridge, MA 2001

Joy,B Why the future doesn’t need us.

Kurzweil,R. Het tijdperk van de levende computers. Tielt, 1999

1