Raymond van Es

1065211

Werkstuk moderne filosofie

Medelijden bij Schopenhauer en Nietzsche

1. Inleiding

Ik wil in het hier volgende de rol van het medelijden in het denken van Schopenhauer en Nietzsche behandelen. Een belangrijk uitgangspunt hierbij is het artikel Pity and Mercy van Martha Nussbaum. Dit artikel van Nussbaum biedt een aantal goede aanknopingspunten, maar levert tegelijkertijd een aantal problemen op. In de eerste plaats geeft ze naar mijn idee een verkeerde interpretatie van het denken van Nietzsche. Ten tweede schetst Nussbaum in haar artikel een vals dilemma. Ze stelt ons voor de keuze tussen een anti- medelijden traditie die uitgaat van zelfbeheersing en waarin het subject zich onkwetsbaar maakt en een pro- medelijden traditie waarin het subject zich kwetsbaar opstelt. Nietzsche is een voorbeeld van de anti- medelijden traditie. Schopenhauer noemt ze terloops in haar artikel, maar zou als een goed voorbeeld van de pro- medelijden traditie kunnen dienen. In deze rol voer ik hem dan ook op.

Het lijkt mij dat je niet kunt stellen dat Schopenhauer wel pleit voor een kwetsbare opstelling en Nietzsche niet. Hun waardering voor de kwetsbaarheid is niet in zwart wit termen te vatten. Nietzsche wil een gevaarlijk leven en heeft niet per definitie geen waardering voor emoties die hem kwetsbaar maken. Tegelijkertijd verwerpt hij het medelijden. Schopenhauer meent dat we onze emoties te boven moeten komen omdat ze een bron van lijden zijn, maar heeft een positieve waardering van het medelijden. We moeten in de gaten houden dat het medelijden dat Nietzsche bekritiseert niet hetzelfde medelijden is dat Schopenhauer waardeert.

Welke rol speelt het medelijden in het denken van Schopenhauer en Nietzsche? Welke argumenten geven zij voor en tegen het medelijden en welke argumenten wegen het zwaarst? Welke vooronderstellingen liggen ten grondslag aan de waardering van het medelijden? Hoe waarderen ze eindigheid en kwetsbaarheid?

2. Medelijden en genade

Het medelijden speelt een belangrijke rol in het denken van Schopenhauer en Nietzsche. Voor Schopenhauer vormt het medelijden de basis van de moraal. Nietzsche meent dat het medelijden verwerpelijk is. Bij Nietzsche is er wel sprake van een andere deugd; genade (Gnade). Wat is genade? Waarin verschilt het van medelijden en waarom zou genade te prefereren zijn boven medelijden? Wat betekent genade voor Nietzsche? De stoïcijnen hebben niet veel op met medelijden omdat medelijden een emotie is. Zij stellen de genade als deugd tegenover het medelijden. Wie medelijden heeft hecht waarde aan externe goederen en personen. Deze goederen en personen kunnen beschadigd of vernietigd worden. De reactie hierop is medelijden als het een ander betreft en woede als het ons zelf betreft. Hoe meer we ergens aan gehecht zijn. Hoe groter de woede. De zachte ziel van degene die medelijden heeft is kwetsbaar. Dezelfde kwetsbaarheid die er toe leidt dat we medelijden hebben is er de oorzaak van dat we kwetsbaar zijn voor zaken als jaloezie, haat en wreedheid. Daarom zou genade te prefereren zijn boven medelijden.

Wat is dan genade? Een aspect van de stoïcijnse genade dat Nussbaum onbesproken laat is dat genade vooral een politieke deugd is. Iets van deze vorm van genade vinden we nog terug in het begrip genaderecht. Koningin Beatrix kan nog steeds gratie verlenen. De Clementia van Seneca waar Nussbaum naar verwijst is gericht aan Nero. Het is een vorstenspiegel. Seneca wil Nero duidelijk maken hoe een heerser zich dient te gedragen. Seneca schetst hier geen algemene moraal. Voor de gewone man gelden andere regels. Een gewone burger mag zich meer laten gaan dan een heerser. De deugd van de genade is toch vooral een deugd die de heerser uitoefent ten aanzien van zijn onderdanen.

“Cruel and inexorable anger is not seemly for a king, thus he does not rise much above the level of the other man, toward whose own level he descends by being angry at him. But if he grants life, if he grants position to those who have imperilled and deserve to lose them, he does what none but a sovereign may; for one may take the life even of a superior, but not give it ever except to an inferior”. (373 )Wanneer een gewone burger zich mee laat slepen door zijn woede heeft dat minder consequenties dan wanneer een heerser dat doet. Dit omdat een gewone burger minder macht heeft.

Het is de vraag of Nietzsche het over hetzelfde heeft als hij het over genade heeft als wanneer Seneca het over genade heeft. Seneca gebruikt het begrip genade op een tamelijk specifieke manier. Het is de vraag of je hier een algemeen geldend begrip van kunt maken, zoals Nussbaum lijkt te doen. Wat verder opvalt is dat Nussbaum geen aandacht besteedt aan het feit dat genade (charis) een belangrijke rol speelt in de christelijke theologie. De internet-encyclopedie Wikipedia stelt zelfs dat de term genade uit de christelijke traditie afkomstig is. Het ligt kennelijk voor de hand om genade in verband te brengen met het christendom. Nu is het zo dat Nietzsche fel uithaalde naar het christendom, hij was er ook in gepokt en gemazeld. Er is daarom geen enkele reden om aan te nemen dat Nietzsche niet dacht aan de betekenis die het begrip genade in de christelijke context heeft als hij het over genade heeft. Het begrip genade komt in de bijbel meerdere malen voor. Bijvoorbeeld in 1 Corinthiërs 15: 9-10; “Want ik ben de geringste der apostelen, niet waard een apostel te heten, omdat ik de gemeente Gods vervolgd heb. Maar door de genade Gods ben ik, wat ik ben, en zijn genade aan mij is niet vergeefs geweest, want ik heb meer gearbeid dan zij allen, doch niet ik, maar de genade Gods die met mij is.” Genade lijkt in beide gevallen een aspect van ongelijkwaardigheid met zich mee te dragen. Het is de heerser of God die genade hebben met een onderdaan of een schepsel. Het is de vraag of genade op minder bezwaren zou moeten stuiten bij Nietzsche dan medelijden. Een pluspunt met betrekking tot genade is dat het een gunst is die gegeven wordt vanuit een positie van kracht. Nietzsche ziet de genade als de zelfoverwinning van de gerechtigheid; “Diese Selbstaufhebung der Gerechtigkeit: man weiß, mit welch schönem Namen sie sich nennt – Gnade; sie bleibt, wie sich von selbst versteht, das Vorrecht des Mächtisten, besser noch, sein Jenseits des Rechts.” (Zur Genealogie der Moral, Zweite Abhandlung, § 10). Nietzsche propageert feitelijk het recht van de sterkste. De genade bij Nietzsche lijkt, meer dan bij Seneca, gebaseerd op willekeur. Een groot verschil tussen medelijden en genade is dat medelijden gebaseerd is op een relatie die in principe symmetrisch is. Een voorwaarde voor medelijden is dat men zich in de positie van een ander moet kunnen verplaatsen. Het moet jou ook kunnen overkomen. Genade is asymmetrisch. Genade wordt verleend door een machthebber aan een ondergeschikte.

Een vraag die opkomt is of Nietzsche en Schopenhauer het over hetzelfde hebben als ze het over medelijden hebben. Onder medelijden worden verschillende dingen verstaan. Een betekenis van medelijden is die waarin we degene waar we medelijden mee hebben ‘zielig’ vinden, en daarmee minder dan ons zelf. In het denken van Nietzsche komen er volgens Nussbaum zeker zeven woorden voor die te maken hebben met medelijden: de Griekse woorden eleos en oiktos, het Latijnse misericordia, het Franse pitié, het Duitse Mitleid en het Engelse pity en compassion. Deze woorden hebben uiteraard allerlei verschillende nuances. Nietzsche legt echter de nadruk op het Duitse mitleid en speelt met de relatie tussen Leid en Mitleid. Hij gebruikt het woord Mitleid eerder in de betekenis van pity dan van compassion. Schopenhauer gebruikt Mitleid meer in de betekenis van compassion. Een korte zoektocht op internet en in een aantal woordenboeken heeft de volgende gegevens opgeleverd: Eleos betekent barmhartigheid (denk aan de barmhartige Samaritaan). Eleos betekent ook wel beklag. We vinden het bij Aristoteles als hij het heeft over de catharsis die de tragedie ons biedt en is gebaseerd op eleos (beklag) en phobos (angst). Oiktos betekent medelijden maar nooit zelfmedelijden. Het begrip oiktos heeft betrekking op medelijden met anderen nooit met jezelf of verwanten. In The Greenwich English Dictionary word pity omschreven als; ‘Sympathy or compassion; ground of pity; thing to be regretted-vt. (pitying, pitied). To feel pain or grief for; to sympathize with. –vi. To be compassionate.’ Bij compassion vinden we; ‘Fellow-suffering; pity; sympathy’. In het Prisma woordenboek Frans- Nederlands vinden we onder het lemma pitié het volgende; ‘medelijden; à faire-, erbarmelijk; avoir – de, medelijden hebben met; faire-, medelijden opwekken; prendre – de, prendre en -, medelijden krijgen met; sans -, meedogenloos; il vaut mieux faire envie que –(spr.w.), beter benijd dan beklaagd.’ Door zo te kijken hoe in de woordenboeken deze woorden worden omschreven krijgen iets meer gevoel voor de betekenisnuances die er aan deze verschillende woorden vastzitten. Deze woorden betekenen allemaal vrijwel hetzelfde maar ze hebben soms wat andere connotaties. Wanneer we buiten de woordenboeken kijken hoe deze woorden worden gebruikt dan worden de verschillen duidelijker. Het is belangrijk om deze verschillen in het oog te houden.

Nussbaum meent dat er twee tradities zijn te onderscheiden met betrekking tot het medelijden. Aan de ene kant is er een traditie die het medelijden voorstaat, aan de andere kant is er een traditie die het medelijden verwerpt. De traditie die het medelijden voorstaat gaat terug op Aristoteles. Schopenhauer lijkt in die traditie te staan. De traditie die het medelijden verwerpt gaat terug op Socrates en wordt vooral vertegenwoordigd door de Stoa ( en navolgers als Spinoza en Kant ). Nietzsche is een exponent van deze traditie volgens Nussbaum. Nietzsche zou volgens Nussbaum in de stoïcijnse traditie staan. Of dit zo is valt te betwijfelen. De Stoa gaat uit van zelfbeheersing, Nietzsche gaat uit van zelfoverwinning en zelfoverstijging. Het leven is voor Nietzsche een waagstuk; men moet gevaarlijk leven. Men moet boven zichzelf uitstijgen en van zijn leven een kunstwerk maken. Nietzsche zou het overigens niet eens zijn met de beoordeling die Nussbaum van Aristoteles geeft; “Aristoteles zag, zoals bekend, het medelijden als een ziekelijke en gevaarlijke toestand waarvan men zich het beste af en toe door een purgeermiddel kon herstellen: als zo’n purgeermiddel zag hij de tragedie.” ( De antichrist, § 7). Nietzsche verwijst hier naar de catharsis die door de tragedie bewerkstelligd zou worden. Door eleos en phobos zou de tragedie een catharsis teweegbrengen. Nietzsche vertaald catharsis hier op niet ongebruikelijke wijze met purgeermiddel. Nussbaum meent dat deze vertaling onjuist is. Dit is een secundaire betekenis van het woord. Nussbaum vertaald katharsis met ‘clearing up’ of ‘clarification’. Catharsis en verwante woorden hebben volgens bij Plato en Aristoteles te maken met leren. Aristoteles meent dat de tragedie een juist beeld geeft van het morele leven. Kwetsbaarheid hoort bij het goede leven. Daarom kunnen we leren van de tragedie. (Nussbaum, The Fragility of Goodness, pag. 388 t/m 391).

Nietzsche schuift hier Aristoteles ten onrechte een negatieve kwalificatie van het medelijden in de schoenen. Deze kwalificatie past goed in zijn eigen opvattingen van het medelijden. Wanneer Nietzsche zich beter had verdiept in de opvattingen van Aristoteles met betrekking tot het medelijden, dan was hij misschien tot een positievere waardering van het medelijden gekomen.

3. Voorwaarden voor het medelijden

Voor ik het medelijden bij Schopenhauer en Nietzsche schets moet ik eerst aangeven aan welke voorwaarden er voldaan moet worden wil er sprake zijn van medelijden. Nussbaum geeft drie voorwaarden voor het medelijden;

1. De overtuiging dat het lijden belangrijk is en niet triviaal;

2. De overtuiging dat het lijden niet te wijten is aan degene die lijdt;

3. De overtuiging dat de mogelijkheden van degene die medelijden heeft gelijk zijn aan degene die het medelijden ontvangt. Het moet jou ook kunnen overkomen.

Het eerste punt is duidelijk. We hebben geen medelijden met iemand die een pen of een paperclip heeft verloren. Aristoteles noemt een aantal gelegenheden waarbij we met recht medelijden met iemand hebben; het verlies van vrienden, het verlies van de stad ( de polis; in hedendaagse termen zou je moeten spreken van het verlies van burgerrechten), het verlies van de mogelijkheden om effectief te handelen, ziekte, ouderdom, een aanstaande dood, kinderloosheid, het verlies van kinderen, het hebben van slechte kinderen. Volgens Aristoteles raken deze zaken aan de kern van ons bestaan. Dergelijke verliezen verhinderen een bloeiend leven.

Het tweede punt is ook duidelijk. Als mensen lijden door hun eigen schuld dan zullen we ze eerder verwijten maken en ze veroordelen dan dat we medelijden met ze hebben. Eigen schuld, dikke bult. Als we medelijden hebben dan is het omdat we denken dat de persoon die lijdt geen blaam treft of omdat we menen dat het lijden disproportioneel groot is ten opzichte van de schuld.

Het derde punt is het meest subtiel en controversieel. De claim is dat men niet met medelijden zal reageren als men het lijden van een ander ziet, tenzij men meent dat de getoonde mogelijkheden ook mogelijkheden voor ons zelf zijn. Als men meent volstrekt anders te zijn dan bijvoorbeeld een bedelaar dan zal men niets voelen bij de aanblik van die bedelaar. Ons soort mensen overkomt zoiets niet. In zoverre we de pijn van anderen voelen wanneer we het lijden van anderen zien, is dat een pijn die nauw verbonden is met de erkenning van de eigen kwetsbaarheid en onvolkomenheid.

De eerste twee punten hebben betrekking op de logica van het medelijden. Ze zijn een poging om het medelijden te definiëren en te onderscheiden van andere emoties. Het derde punt heeft meer het karakter van een psychologische claim met betrekking tot onze zorg voor anderen. Het punt is dat ik iets gemeenschappelijks moet zien tussen mij en de ander wil ik mij iets gelegen laten liggen aan diens pijn.

Nussbaum gaat uit van een cognitivistische theorie van de emoties, dus ook van het medelijden. Emoties zijn evaluatieve oordelen. Emoties geven ons belangrijke informatie over ons welzijn. We zouden veel missen als we ze niet serieus zouden nemen. Emoties maken deel uit van ons oordeelsvermogen. In de filosofische traditie leeft het idee dat emoties niet verbonden zijn met intelligentie, maar met lichamelijke reacties en daarmee onze dierlijke natuur. Volgens Nussbaum zijn emoties niet blind, maar intelligent en intentioneel op een object gericht. Emoties zijn niet alleen oordelen, maat gaan ook altijd ergens over: emoties zijn gericht op een object. Medelijden is een oordeel over de situatie waarin de ander verkeert. We oordelen dat de situatie waarin de ander verkeert beklagenswaardig is.

Ik denk dat Nussbaum tot op zekere hoogte gelijk heeft. Ik denk alleen dat de manier waarop zij meent dat emoties en dus ook het medelijden tot stand komen te rationalistisch is. Ik denk dat er iets vooraf gaat aan emoties dat zich niet afspeelt op een bewust niveau. Onze emoties hebben een biologische basis en komen voort uit onze evolutie. Ook dieren vertonen gedrag dat zich laat beschrijven in termen van emoties. Ik denk dat iedereen die een huisdier heeft dit kan bevestigen ( zo kan mijn kat bijvoorbeeld echt mopperen ). We kunnen spreken van emoties in termen van oordelen op het moment dat we redenen geven voor onze emoties, als verklaring schiet een theorie in termen van emoties als oordelen tekort.

Wat gebeurt er in dit opzicht met betrekking tot medelijden? Onze hersenen zitten zo in elkaar dat we het gedrag van anderen als het ware ‘spiegelen’. We beschikken over zogenaamde spiegelneuronen die actief worden als we het gedrag van anderen observeren. We beleven, in een afgezwakte vorm, wat de ander beleeft. Wanneer een ander pijn lijdt, dan lijden wij mee. We voelen letterlijk iets van de pijn van een ander. Spiegelneuronen stellen ons in staat om te leren door imitatie en spelen een belangrijke rol in de ontwikkeling van ons sociale en morele gedrag. Zonder deze spiegelneuronen zouden we niet als sociale groep kunnen functioneren en zou zoiets als een samenleving of een beschaving onmogelijk zijn. Volgens sommige onderzoekers ontstaat autisme omdat bij autisten de spiegelneuronen niet of onvoldoende functioneren. Dit zou hun gebrekkige sociale functioneren verklaren.

Medelijden zou zo bezien gebaseerd zijn op een directe respons zijn op het lijden van een ander. Je ziet dat iemand een stomp in zijn maag krijgt en jij voelt de pijn. In reactie daarop krijg je medelijden. Eerst is er de reactie en dan volgt het oordeel.

4. De rol van emoties in het stoïcisme

Omdat in de interpretatie van Nussbaum het stoïcisme een belangrijke rol speelt lijkt het van belang om een korte schets te geven van de rol van emoties in het stoïcisme. De manier waarop we emoties beoordelen spelen bij onze beoordeling van het medelijden een belangrijke rol. Een van de redenen waarom Nussbaum een grote waardering heeft voor de Stoa is om dat emoties hier ook worden gezien als evaluatieve oordelen en niet als blinde driften.

De Stoa combineert een deterministische filosofie met een geloof in de menselijke autonomie en vrijheid. De Stoa stelt het streven naar innerlijke rust (a-pathia) voorop. Je hebt de vrijheid om je tegen je lot te verzetten of je lot te accepteren. Je moet je vrij maken van emoties. Nog beter is het om emoties te voorkomen. Het accepteren van je lot betekent niet dat je niets zou moeten veranderen. Je moet veranderen wat je kunt veranderen. ‘Geef me de moed om alles te accepteren wat niet in mijn vermogen ligt, de kracht om alles te veranderen wat wel in mijn vermogen ligt, en de wijsheid om tussen die twee te onderscheiden’. (Epictetus). Wij kunnen de dingen buiten ons niet veranderen, wel kunnen we onze oordelen over die dingen veranderen.

‘Wanneer ge iemand ziet weeklagen van ellende (...) houdt u terstond voor ogen dat hij niet gekweld wordt door datgene wat er gebeurt is (want iemand anders wordt er juist niet door gekweld) maar door zijn houding tegenover het gebeurde’. (Epictetus, geciteerd M. van Reijen, pag. 54). Het gaat niet zozeer om het beheersen van emoties als wel het vervangen van onjuiste gedachten door juiste gedachten. We moeten ons niet late leiden door emoties omdat emoties ons kwetsbaar maken. We moeten ons leven onder controle houden en ons nooit laten verrassen. Emoties zijn evaluatieve oordelen. Over het algemeen zijn het verkeerde oordelen. Het is zaak om de juiste oordelen over onze situatie te vellen. Oordelen die zijn gebaseerd op de werkelijkheid.

“For the Stoics, the judgements that are identified with emotions all have a common subject matter: all are concerned with vulnerable things, things that can be affected by events in the world beyond the person’s own control, things that can arrive by surprise, that can be destroyed or removed even when one does not wish it.” ( Upheavals of Thought, pag. 42, gecit. in Emoties, pag. 213 ). Betekent dit dat we Nietzsche kunnen beschouwen als een stoïcijn? En is Schopenhauer dan wellicht een aristoteliaan?

Ik denk niet dat we Nietzsche kunnen kenschetsen als een stoïcijn en Schopenhauer als een aristoleliaan die emoties op waarde weet te schatten. De vergelijking met een aantal personages uit Star Trek kan in dit opzicht wellicht verhelderend zijn.

Er zijn in de eerste Star Trek serie twee personages die elkaars tegenpolen vormen; Captain Kirk en mister Spock. Mister Spock behoort tot een buitenaards ras dat geen emoties kent; de “Vulcans”. Hij is zuiver rationeel en heeft daarom moeite om de mensen te begrijpen. Captain Kirk is een warmbloedig mens die mister Spock regelmatig op zijn tekortkomingen tracht te wijzen. Captain Kirk meent dat mister Spock iets essentieels over het hoofd ziet. Het zijn emoties die de mens tot mens maken. Natuurlijk komen een aantal menselijke tekortkomingen voort uit onze emoties, maar dat is niet het enige. Onze emoties vormen ook de basis voor de menselijke grootheid. Onze deugden hangen volgens Captain Kirk nauw samen met onze emoties. Zonder deze emoties was er geen sprake van heldenmoed, opofferingsgezindheid, trouw, liefde etc. Spock gaat slechts uit van rationele afwegingen.

Je zou mister Spock kunnen zien als een stoïcijn en Captain Kirk als een aristoteliaan. Wanneer we deze onderscheiding hanteren dan is onmogelijk om Nietzsche te zien als een mister Spock of om Schopenhauer te zien als een Captain Kirk. Nietzsche waardeert emoties niet per definitie als negatief en Schopenhauer heeft niet per definitie een positieve waardering van emoties. Nietzsche wil het leven voluit leven, met de daarbij behorende emoties, en Schopenhauer wil het lijden dat door de wil wordt veroorzaakt zo veel mogelijk vermijden en heeft daarom een negatieve waardering van emoties. Men zou zelfs kunnen beweren dat Schopenhauer net zo goed een stoïcijn is als Nietzsche.

5. Schopenhauer en het medelijden

Medelijden is het centrale begrip in de ethiek van Schopenhauer. Volgens Schopenhauer bestaat de wereld uit twee aspecten; de wil en de voorstelling. De wil is een blind en doelloos streven. Dit is de noumenale wereld. Aan de andere kant hebben we de voorstelling. Dit is de fenomenale wereld. Dat is de wereld zoals die zich aan ons voordoet. Het medelijden leidt tot een overwinning van de wil. We moeten het principium individuationis doorzien. Men herkent het eigen lijden in het lijden van anderen. Daarmee wordt het lijden tot iets universeels en niet enkel iets persoonlijks. Verlossing is het opgeven van de wil tot leven. Wanneer we inzien dat andere mensen op dezelfde manier aan het lijden onderworpen zijn als wijzelf dan hebben we een belangrijke stap gezet in het overwinnen van de wil. Schopenhauer is sterk beïnvloedt door de filosofieën uit Azië, met name het boeddhisme. Hij ging zelfs zo ver dat hij zich een boeddhist noemde.

In Die Welt als Wille und Vorstellung verwijst Schopenhauer regelmatig n aar het boeddhisme; “Auch im Buddhismus fehlt es nicht an Ausdrücken der Sache: Zum Beisspiel als Buddha noch als Bodhisatwa sein Pferd zum letztenmal, nämlich zur Flucht aus den väterlichen Residenz in die Wüste satteln läßt, spricht er zu demselben den Vers: “Schon lange Zeit bist du im Leben und im Tode da; jetzt aber sollst du aufhören zu tragen und zu schleppen. Nur diesmal noch, o Kantanaka, trage mich von hinnen, und wann ich werde das Gesetz erlangt haben ( Buddha geworden sein ), werde ich deiner nicht vergessen.”(For Koue Ki, trad. P. Abel Rémusat.)” (§ 68). Individualiteit is in zekere zin een illusie bij Schopenhauer. De individualiteit hoort tot de wereld van de voorstelling. Dergelijke voorstellingen vinden we ook binnen het boeddhisme.

Peter Abelson noemt vier criteria om de filosofie Schopenhauer en het boeddhisme te kunnen vergelijken;

1. Het is gebaseerd op een kritiek van het intellect waaruit volgt dat tijd, ruimte en causaliteit niet werkelijk zijn in een absolute zin.

2. Dit leidt tot de assumptie van een transcendentale werkelijkheid (dit maakt dit automatisch tot een religieuze filosofie, maar omdat elk subject in wezen onwerkelijk is kan er ook geen sprake zijn van God als hoogste wezen. Het is dus geen theïstische religie).

3. Deze ultieme werkelijkheid is door het intellect niet te begrijpen, maar kan wel ervaren worden. Het is een werkelijkheid die het denken transcendeert maar immanent is aan het leven zelf.

De herkenning (recognition) van deze ultieme werkelijkheid is gerelateerd aan het feit dat het leven onvermijdbaar wordt beheerst door passie, gebrek, pijn en angst die allemaal uitingen zijn van de wil die daarom het Werkelijke symboliseert. “Eine Moral ohne Begründung, also bloßes Moralisieren, kann nicht wirken; weil sie nicht motiviert. Eine Moral aber, die motiviert, kann dies nur durch Einwirkung auf die Eigenliebe. Was nun aber aus dieser entspringt, hat keinen moralischen Wert: Hieraus folgt, daß durch Moral und abstrakte Erkenntnis überhaupt keine echte Tügend bewirkt werden kann, sondern diese aus der intuitiven Erkenntnis entspringen muß, welche im fremden Individuo dasselbe Wesen erkennt wie im eigenen.” (Die Welt als Wille und Vorstellung,§ 66).

De moraal is bij Schopenhauer niet gebaseerd op abstracte kennis. Ze komt voort uit onze intuïtie. Een moraal die men kan motiveren is gebaseerd op eigenliefde en heeft derhalve geen morele waarde.

“Wenn uns aber, als eine seltene Ausnahme, ein Mensch vorkommt, der etwa ein beträchtliches Einkommen besitzt, von diesem aber nur wenig für sich benutzt und alles übrige den Notleidenden gibt, während er selbst viele Genüsse und Annehmlichkeiten entbehrt und wir das Tun dieses Menschen uns zu verdeutlichen suchen. So werden wir, ganz absehend von den Dogmen, durch welche er etwa selbst sein Tun seiner Vernunft begreiflich machen will, als den einfachsten, allgemeinen Ausdruck und als den wesentlichen Charakter seiner Handlungsweise finden, daß er weniger, als es sonst geschieht, einen Unterschied macht zwischen sich und anderen.” (idem). Dogma’s doen niet ter zake; het gaat om een principe van identificatie met de ander. De redenen die iemand geeft voor zijn handelen zijn volgens Schopenhauer niet de ware motivatie voor het medelijden. De ware motivatie komt voort uit het gegeven dat men geen ( of minder ) een onderscheid maakt tussen zichzelf en de anderen.

4) Schopenhauer opent ”Die Welt als Wille und Vorstellung” met een zeer krachtige openingszin; “Die Welt ist meine Vorstellung”. Iets kan alleen bestaan als het op de een of andere manier waargenomen kan worden. Het moet bestaan als een object voor een subject. Zoals bij Descartes ben ik het enige subject wiens bestaan ik niet kan betwijfelen.

Aan de andere kant is er geen subject zonder object. ‘Subject’ en ‘object’ zijn correlatieve begrippen die voor hun betekenis van elkaar afhankelijk zijn. De een kan dus niet meer werkelijk zijn dan de ander. Schopenhauer mag graag de veda’s aanhalen; ‘Tat tvam asi.’ Oftewel; ‘Dat zijt Gij.’ (Zie § 66). Atman en Brahman zijn een. Atman is het transcendente Zelf dat schuilgaat achter het alledaagse zelf. Brahman is de uitdrukking van het concept van het transcendente in het hindoeïsme. Schopenhauer lijkt het hindoeïsme en het boeddhisme niet altijd scherp van elkaar te onderscheiden.

Een cruciaal verschil tussen het hindoeïsme en het boeddhisme is dat het boeddhisme geen ziel of Zelf kent. In het boeddhisme spreekt men van het niet-zelf (an-atta). De werkelijkheid is ten diepste leegte (sunyata). Deze leegte is tegelijkertijd vorm; “Vorm is Leegte, Leegte is Vorm” ( de hart-soetra ) . Nirvana en samsara zijn niet te onderscheiden. Van een transcendente hoogste werkelijkheid is geen sprake, of het zou deze leegte moeten zijn. Het begrip leegte is in dit geval bedrieglijk. Het komt er op neer dat de transcendentie niet in woorden te vatten valt. In het hindoeïsme is dat wel het geval. De hoogste transcendente werkelijkheid is daar Brahman. In het boeddhisme is er sprake van een immanente transcendentie. Zowel het boeddhisme als de filosofie van Schopenhauer zijn strikt monistisch. Je zou bij Schopenhauer, in navolging van sommige boeddhistische scholen, wel kunnen spreken van een twee waarheden leer.

Schopenhauer’s wereld als Voorstelling wordt beheerst door de Satz vom Grunde en is daarmee door en door causaal. De wereld is ook volgens de boeddhisten door en door causaal. De wereld wordt bepaald door karma. Er is geen handeling of voorval zonder oorzaak, of zonder gevolg voor toekomstige handelingen of voorvallen.

Medelijden of beter mededogen (mahakaruna) speelt een belangrijke rol in het boeddhisme. Dit mededogen komt voort uit het besef dat alles in deze wereld samenhangt met alles. Niets heeft een zelfstandig bestaan. Mijn bestaan is verbonden met en afhankelijk van het bestaan van alle andere levende wezens. Hun lijden is ook mijn lijden. De Dalai lama merkt het volgende op over de onderlinge afhankelijkheid; ‘Zouden we nu het principe van onderlinge afhankelijkheid toepassen op onze kijk op de werkelijkheid als geheel, dan zou dat diep inzicht in ons opwekken. We zouden er dan oog voor krijgen dat ons eigenbelang staat of valt met andermans belang; hoe belang en welzijn van mensen afhankelijk zijn van dieren die dezelfde planeet bewonen. Evenzo zullen we door ontwikkeling van zulk begrip oog kunnen krijgen voor de onderlinge afhankelijkheid van het welzijn der mensen en dat van het natuurlijk milieu. We zouden in dat licht ook het heden, de toekomst enzovoort kunnen beschouwen. We zouden zo een werkelijkheidsbeschouwing kunnen ontwikkelen die zeer holistisch is en belangrijke implicaties heeft’. (De Dalai lama, pag. 85,86). Het principe van de onderlinge afhankelijkheid heeft zowel een ontologische als een ethische kant. Het gaat niet alleen om een abstracte visie op de aard van de werkelijkheid, maar ook om een visie hoe men moet leven. Deze twee aspecten hangen nauw samen. Bij Schopenhauer lijkt zijn visie ook direct voort te komen uit zijn visie op de wereld als wil.

Schopenhauer heeft een scherp oog voor de menselijke eindigheid. Het leven wordt gekenmerkt door lijden. Om die reden speelt medelijden ook een belangrijke rol in zijn denken. Als we de wil willen overwinnen dan moeten we ons zelf beheersen. Ascese is zeer belangrijk in het overwinnen van de wil. In dit opzicht verschilt Schopenhauer niet van de stoïcijnen. Hij heeft dit ook gemeen met de boeddhisten; “Wanneer hij eenmaal alle boosaardigheid en haat uit zijn geest heeft gebannen, leeft hij voortaan zonder kwaad te willen, is hij vol medelijden en wenst hij voorspoed voor alle levende wezens. [...] Wanneer hij eenmaal mentale gewoonten als luiheid en lamlendigheid heeft uitgebannen, is hij voortaan niet alleen vrij van luiheid en lamlendigheid, maar heeft hij tevens een lucide geest die zich bewust is van zichzelf en volledig wakker; [...] Wanneer hij eenmaal alle angst en bezorgdheid heeft uitgebannen, leeft hij voortaan zonder angst en wordt zijn geest kalm en vredig; [...] Wanneer hij eenmaal alle onzekerheid heeft uitgebannen, leeft hij voortaan met een geest die iedere twijfel is ontgroeid en niet langer wordt gekweld door onheilzame [akusala] gemoedstoestanden.” ( Sutta Nipata, gecit. Karen Armstrong, Boeddha, pag. 99 ). Wat hier beschreven wordt zou Schopenhauer het overwinnen van de wil noemen. Het medelijden kan de problemen van het leven niet oplossen; het kan hooguit het lijden verzachten; “Was daher auch Güte, Liebe und Edelmut für anderen tun, ist immer nur Linderung ihrer Leiden, und folglich ist, was sie bewegen kann zu guten Taten und Werken der Liebe, immer nur die Erkenntnis des fremden Leidens, aus dem eigenen unmittelbar verständlich und diesem gleichgesetzt. Hieraus aber ergibt sich, daß die reine Liebe ( αγαπη, caritas) ihrer Natur nach Mitleid ist; das Leiden, welches sie lindert, mag nun ein großes oder ein kleines, wohin jeder unbefriedigte Wünsch gehört sein.”

Volgens Schopenhauer moeten we los komen van onze illusies. We moeten inzien dat bestendig geluk in dit leven niet mogelijk is. Materiële welvaart brengt ons geen geluk. In het streven er naar ervaren we de pijn van het verlangen. Als we hebben wat we begeren slaat de verveling toe. We wennen er aan, raken er op uitgekeken. Vervolgens verlangen we weer naar iets anders. Zo gaat het eindeloos door. Op deze manier houden we ons lijden in stand. Schopenhauer biedt niet echt een oplossing voor ons lijden. In dit opzicht verschilt hij van de boeddhisten. Hij biedt ons wel een strategie om ons met ons lijden te verzoenen en ons niet langer te laten frustreren door onrealistische verwachtingen van het leven. Door het overwinnen van ons verlangen zien we de wereld zoals die werkelijk is; “Ein solcher Mensch, der nach vielen bitteren Kämpfen gegen seine eigene Natur endlich ganz überwunden hat, ist nur noch als rein erkennen des Wesen, als ungetrübter Spiegel der Welt übrig.”

Het ja tegen het leven van Nietzsche stuit bij Schopenhauer op ernstige bezwaren; “Denn der Stoff der Weltgeschichte ist ein ganz anderer, ja entgegengestezter, nämlich nicht das Verneinen und Aufgeben des Willen zum Leben, sondern eben sein Bejahen und Erscheinen in unzähligen Individuen, in welchem seine Entzweiung mit sich selbst, auf dem höchsten Gipfel seiner Obejektivation, mit vollendenter Deutlichkeit hervortritt, und uns bald die Überlegenheit des einzelnen durch seine Klugheit, bald die Gewalt der Menge durch ihre Masse, bald die Macht des sich zum Schicksal personifizierenden Zufalls, immer die Vergeblichkeit und Nichtigkeit des ganzen Strebens vor Augen bringt.” (§ 68). De vorm van medelijden die Schopenhauer voorstaat is eerder compassion dan pity.

6. Nietzsche en het medelijden

Schopenhauer was weliswaar de leer meester van Nietzsche, toch zijn er grote verschillen. Nietzsche heeft zich in de loop van zijn ontwikkeling steeds meer losgemaakt van Schopenhauer. In tegenstelling tot Schopenhauer lijkt Nietzsche geen positieve waardering voor het boeddhisme te hebben ( al is het boeddhisme te prefereren boven het christendom); “Neue Kämpfe.- Nachdem Buddha todt war, zeigte man noch Jahrhunderte lang seinen Schatten in eine Höhle – einen ungeheuren schauerlichen Schatten. Gott ist todt: aber so wie die Art der Menschen ist, wird es vielleicht noch lang Höhlen geben, in den man seinen Schatten zeigt. – Und wir – wir müssen auch noch seinen Schatten besiegen.”( Die fröhliche Wissenschaft, § 108). Nietzsche ziet religie en metafysica als een vlucht uit de wereld. Het is een zoeken naar ‘achterwerelden’. Nietzsche meent dat Schopenhauer nog te veel vast zit aan de metafysica en de ( christelijke ) moraal. Voor Nietzsche is er geen essentie achter de verschijnselen. De wereld bestaat enkel uit verschijnselen. We moeten niets achter deze wereld zoeken, maar voluit ja zeggen tegen deze wereld en dit leven. Metafysica en religie zijn volgens Nietzsche levensvijandig. Een belangrijk aspect in het afwijzen van het medelijden is naar mijn mening de visie van Nietzsche op het nihilisme. Hij ziet de filosofie van Schopenhauer als nihilistisch. Dit geldt ook voor het christendom en het boeddhisme. “Met mijn veroordeling van het christendom wil ik beslist geen onrecht doen tegen een verwante religie, die in aantal belijders zelfs de overhand heeft: tegen het boeddhisme. Zij horen allebei als nihilistische religies bij elkaar – het zijn religies van de décandence -, en ze zijn allebei op hoogst opmerkelijke wijze van elkaar onderscheiden.” (De antichrist, § 20). Het boeddhisme is weliswaar te prefereren boven het christendom, maar het is nog steeds nihilistisch. De vraag is of deze analyse correct is. Volgens mij is dat niet het geval. Wat is nihilisme? Nihilisme is in de gebruikelijke zin van het woord de visie dat het bestaan niet alleen geen doel, zin of betekenis heeft en dat er geen waarheid bestaat, maar dat er ook geen doel, zin of betekenis aan te geven valt. Het lijkt mij dat het christendom, het boeddhisme en zelfs de filosofie van Schopenhauer wel degelijk positieve waarden bevatten.

Nietzsche gebruikt de term nihilisme in een iets ander betekenis dan de gebruikelijke. Nihilisme is bij hem een ander woord voor levensontkennend. Het christendom, het boeddhisme en de filosofie van Schopenhauer zouden vanwege hun negatieve beoordeling van het aards bestaan levensontkennend en dus nihilistisch zijn.

Het is de vraag of we deze analyse zonder meer moeten onderschrijven. In het geval van Schopenhauer lijkt het voor de hand te liggen om Nietzsche in eerste instantie gelijk te geven. Schopenhauer heeft het immers over ‘Lebensverneinung’. Verlossing is het opgeven van de wil tot leven. Vanuit de uitgangspunten van Nietzsche is dit inderdaad nihilisme. Het is echter de vraag of we die uitgangspunten moeten onderschrijven. Nietzsche lijkt mij een eenzijdige visie op het begrip leven te hebben. Zijn begrip leven lijkt mij gebaseerd op zijn quasi- darwinistische Wille zur Macht. Nietzsche heeft ook een totaal andere visie op het zelf dan Schopenhauer. Nietzsche is erg bang om het zelf te verliezen, terwijl het voor Schopenhauer een voorwaarde is om de wil te overwinnen. Nietzsche meent dat we in de zelfloosheid voor ons zelf weglopen; “Ihr flüchtet zum Nächsten vor euch selber und möchtet euch daraus eine Tugend machen: aber ich durschaue euer “Selbstloses” Das Du ist älter als das Ich; das Du ist heilig gesprochen, aber noch nicht das Ich: so drängt sich der Mensch zum Nächsten.” (Also sprach Zarathustra, Von der Nächstenliebe). Voor Schopenhauer geldt het omgekeerde; “Denn jenem, der die Werke der Liebe übt, ist der Schleier der Maja ( illusie ) durchsichtig geworden, und die Täuschung des principii individuationis hat ihn verlassen. Sich, sein Selbst, seinen Willen erkennt er in jedem Wesen, folglich auch in dem Leidenden.” ( Die Welt als Wille und Vorstellung, § 66). Nietzsche lijkt niet te kunnen of willen zien dat het er om gaat de naaste als jezelf te zien. Zijn oplossing is ja zeggen tegen het leven en wegkijken; “Amor fati: das sei von nun an meine Liebe! Ich will keinen Krieg gegen das Häßliche führen. Ich will nicht anklagen, ich will nicht einmal die Ankläger sein. Wegsehen sei meine einzige Verneinung! Und , Alles in Allem und Großen: ich will irgendwann einmal noch ein Ja – sagender sein.” Het medelijden dat Nietzsche bestrijdt is eerder pity dan compassion.

7. Nietzsche volgens Nussbaum

Nietzsche had een aantal fundamentele bezwaren tegen het medelijden. Volgens Nussbaum zijn er drie interpretaties mogelijk van de aanval van Nietzsche op het medelijden.

De eerste is de “boot-in –the-face”interpretatie. Filosofen als Phillipa Foot an Jonathan Glover beweren dat zij die een historische link zien tussen Nietzsche en het fascisme er niet ver naast zitten. In hun visie is er een verband tussen het cultiveren van een onverschilligheid ten aanzien van de medemens en in een sadistisch plezier in uitingen van geweld en wreedheid die uitdrukking geven aan deze onverschilligheid.

De tweede interpretatie is die waarin Nietzsche wordt voorgesteld als een quasi-christelijke moralist. De belangrijkste naam in dit verband is Walter Kaufmann. De aanval van Nietzsche op het medelijden is in deze visie niet echt schokkend. Hij staat binnen een respectabele traditie binnen de westerse filosofie. Hij staat binnen de traditie van de Griekse en Romeinse stoïcijnen, Spinoza en Kant. Zijn aanval op het christendom zou een aanval zijn op wat onoprecht en inconsistent is binnen de christelijke ethische praktijk, niet op het christendom als zodanig. In deze interpretatie zou Nietzsche het christendom herinneren aan zijn oorsprong.

Nussbaum komt met een eigen derde interpretatie. Volgens haar schieten beide voorgenoemde interpretaties te kort. Nietzsche probeert volgens haar de stoïcijnse waarde te doen herleven binnen een postchristelijk en post-romantische context.

Tegenover het medelijden heeft Nietzsche de Genade (Gnade) gezet. Nussbaum ziet hier een verband tussen de filosofie van Nietzsche en de Stoa. Ook stoïcijnse filosofen zoals Seneca bedienen zich van het begrip genade (clementia). Dat Nietzsche op dit punt instemt met de stoïcijnen maakt hem echter nog geen stoïcijn. Waar de stoïcijn streeft naar zelfbeheersing streeft Nietzsche naar zelfoverwinning en zelfoverstijging. Dit gaat naar mijn idee verder dan een stoïcijnse moraal in een post- christelijke en een post- romantische context. De kritiek van Nietzsche op het medelijden is nadrukkelijk verbonden met een kritiek op het christendom; “Het christendom wordt de religie van het medelijden genoemd. –Het medelijden is tegengesteld aan de tonische aandoeningen: het werkt depressief. Je verliest je kracht als je medelijden hebt. Het medelijden vergroot en vermenigvuldigt nog de krachtsvermindering welke het lijden op zich zelf reeds het leven berokkent. Het lijden zelf wordt aanstekelijk door het medelijden; onder bepaalde omstandigheden kan hierdoor een totale vermindering aan leven en levensenergie bereikt worden die in een absurde verhouding staat tot de kwantiteit van de oorzaak (- het geval van de dood van de Nazarener).” (De Antichrist, § 7). Dit betekent dat we hier te maken hebben met verschillende filosofische invalshoeken. Een belangrijk aspect in de kritiek van Nietzsche op het medelijden is dat hij meent dat medelijden uiteindelijk gebaseerd is op een levensvijandige houding; “Es handelte sich insonderheit um den Wert des “ Unegoistischen”, der Mitleids-, Selbstverleugenungs-, Selbstopferungs- Instinkte, welche gerade Schopenhauer so lange vergoldet, vergöttlicht und verjenseitigt hatte, bis sie ihm schließlich als die “Werte an sich” übrigblieben, auf Grund der er zum Leben, auch zu sich selbst, nein sagte.” (Zur Genealogie der Moral, Vorrede, § 5). Het zijn juist de redenen die Schopenhauer aanvoert om het medelijden te omhelzen die voor Nietzsche de reden zijn om het medelijden te verwerpen. Medelijden is zelfverloochening en is derhalve levensvijandig (“Schopenhauer stond vijandig tegenover het leven: daarom werd het medelijden voor hem een deugd..”). Schopenhauer schat het leven anders in dan Nietzsche. Daarom komt hij tot een andere inschatting van het medelijden. Als je aan Schopenhauer zou vragen wat hij van de filosofie van Nietzsche vindt dan zou hij vermoedelijk zeggen dat Nietzsche het paard achter de wagen spant. Nietzsche houdt de wil en daarmee het lijden juist in stand. Nietzsche doorziet het principium individuationis niet.

De moraal zelf is volgens Nietzsche een symptoom van een ziekte, daarom is er een kritiek van de morele waarden nodig; “wir haben eine Kritik der moralischen Werte nötig, der Wert dieser Werte ist erst einmal in Frage zu stellen- und dazu tut eine Kenntnis der Bedinungen und Umstände not, aus denen sie gewachsen, unter denen sie sich entwickelt und verschoben haben (Moral als Folge, als Symptom, als Maske, als Tartüfferie,als Krankheit, als Mißverständnis; aber auch Moral als Ursache, als Heilmittel, als Stimulans, als Hemmung, als Gift), wie eine solche Kenntnis weder bis jetzt da war noch auch nur begehrt worden ist.” (id. §). Er lijken twee kanten aan de moraal te zitten. Aan de ene kant hebben we de moraal als ziekte, aan de andere kant de moraal als geneesmiddel. De vraag is dan of het in beide gevallen over dezelfde moraal gaat. Dit lijkt me onwaarschijnlijk. In dat geval hebben we te maken met een contradictie. Iets kan niet tegelijkertijd een ziekte en een geneesmiddel zijn. Wanneer we het over twee soorten moraal hebben dan zou er geen sprake hoeven te zijn. Nietzsche maakt wel een onderscheid tussen een herenmoraal en een slavenmoraal. De laatste is een ziekte en de laatste zou dan een geneesmiddel zijn.

Bij de slavenmoraal speelt het medelijden een belangrijke rol, bij de herenmoraal wordt het medelijden verworpen. De volgende vraag is hoe deze herenmoraal er uit ziet. Is dit inderdaad de stoïcijnse moraal die Nussbaum er in ziet? Is het wel een moraal? Is Nietzsche misschien een immoralist? Voor Nietzsche bestaat er geen algemeen geldende moraal. Zijn relativisme houdt niet in dat wat moreel juist is afhangt van de situatie of de cultuur; het hangt af van het individu; “Een deugd dient van eigen vinding te zijn, voort te komen uit eigen, hoogst persoonlijke noodweer en behoefte: in elke andere betekenis is zij alleen maar gevaarlijk.” (De Antichrist, § 11). Wanneer een moraal strikt afhangt van het individu, dan is er eigenlijk geen sprake meer van een moraal. De moraal wordt dan strikt subjectief.

Nietzsche zet de begrippen “goed” en “slecht” af tegen de begrippen “goed” en “kwaad”. Het eerste begrippenpaar heeft betrekking op de herenmoraal, het tweede begrippenpaar op de slavenmoraal. Hij past hier een etymologisch verklaringsmodel toe (wat wel passend is voor een filoloog). “Goed”in de zin van een herenmoraal betekent “edel” of “voornaam”. Volgens Nietzsche werd het woord “goed”in die zin door de oude Grieken begrepen. “Slecht” zou dan zoiets betekenen als “algemeen” of “nederig”. Deze begrippen zouden zijn overgegaan in het begrip “slecht”. Je zou dat in het Duits kunnen terugvinden in woorden als “slicht”, “slechtweg”, “slechterdings”, etc. De slechte man was van oorsprong de gewone man. In de slavenmoraal komen we de begrippen “goed”en “kwaad”tegen. Deze hebben de voor ons herkenbare morele betekenis. Deze begrippen hangen samen met de opstand van de slaven tegen hun heren. Het is gebaseerd op ressentiment. In deze moraal wordt dat wat zwak is vereerd als goed. Wat sterk is wordt gezien als slecht.

“Und wenn die Lämmer unter sich sagen: “Diese Raubvögel sind böse; und wer so wenig als möglich ein Raubvogel ist, vielmehr deren Gegenstück, ein Lamm- sollte der nicht gut sein?”, so ist an dieser Aufrichtung eines Ideals nichts auszusetzen, sei es auch daß die Raubvögel dazu ein wenig spöttisch blicken werden und sagen: “Wir sind ihnen gar nicht gram, diesen guten Lämmern, wir lieben sie sogar: nichts ist schmackhafter als ein zartes Lamm.” Von der Stärke verlangen daß sie sich nicht als Stärke äußere, daß sie nicht ein Überwältigen- Wollen, ein Niederwerfen- Wollen, ein Herrwerden- Wollen, ein Durst nach Feinden und Widerständen und Triumphen sei, ist gerade so widersinnig als van der Swäche verlangen, daß sie sich als Stärke äußere.”(Zur Genealogie der Moral, Erste Abhandlung, §13). Uit dit citaat spreekt geen genade van de zelfbeheerste stoïcijn. Hier spreekt een “sterk”mens die zich zelf als roofdier ziet en zijn zwakkere medemens als prooi. De stoïcijnse edelmoedigheid zoals Nussbaum die ziet is hier ver te zoeken. Moeten we dit citaat zien in een post- christelijke en post- romantische context? Dit citaat lijkt me eerder een ondersteuning van de “boot- in- the- face”interpretatie.

Nussbaum weet aannemelijk te maken dat Nietzsche beïnvloedt is door de stoïcijnen. Hij was goed bekend met het werk van Seneca en Epictetus. Dit is ook te verwachten gezien zijn achtergrond als klassiek filoloog.

Volgens Nussbaum geeft Nietzsche zes argumenten tegen het medelijden;

1. Medelijden is een erkenning van de zwakheid en onvolkomenheid van de ontvanger van het medelijden.

Dit bezwaar is voor Nietzsche het meest centraal en komt frequent ter sprake. Omdat medelijden een erkenning is van de menselijke ontoereikendheid en zwakheid wordt de waarde van het object van medelijden verminderd. “To offer pity is as good as to offer contempt.” (Daybreak D 135). “Denn daß ich den Leidenden leidend sah, dessen schämte ich mich um seiner Scham willen; und als ich ihm half, da verging ich mich hart an seinem Stolze”. (Also Sprach Zarathustra, Von den Mitleidigen). Het lijkt er op dat Nietzsche zich in belangrijke mate afzet tegen de hypocrisie die verbonden is met een begrip als medelijden. Het lijdend voorwerp van het medelijden is dan geen volwaardig mens maar een zielepoot. Deze ‘onvolwaardige’ mensen moeten betutteld worden. De verantwoordelijkheid voor het eigen leven wordt deze mensen in belangrijke mate uit handen genomen. Men neemt ze niet serieus. Nietzsche meent dat een moraal van medelijden de mensen klein houdt. Dit is medelijden in de betekenis van pity.

2. Medelijden is een erkenning van de zwakheid en onvolkomenheid van degene die medelijden heeft.

Medelijden is verbonden met een gevoel van onvermogen (sense of impotence) en een besef van de menselijke zwakheid en fragiliteit in het algemeen. De attitude van het stoïcisme is verbonden met een besef de macht over jezelf en de wisselvalligheden van het lot. Op het moment dat Zarathustra zijn medelijden van zich af weet te schudden kan hij het streven naar geluk in de zin van wereldlijke tevredenheid verwerpen en zich werkelijk toeleggen op zijn taak als schepper. Dit is de combinatie van een stoïcijns ideaal en een negentiende eeuws kunstenaars ideaal. Wanneer dit ideaal inhoudt dat men niet omkijkt naar de medemens, dan lijkt mij dit ideaal behoorlijk egocentristisch.

3. Medelijden is niet altruïstisch maar egoïstisch.

In dit argument worden de interne claims op de moraliteit van het medelijden als verdacht gezien. Degene die medelijden heeft kan het lijden van degene die lijdt niet aanzien, en tracht door zijn medelijden van zijn pijn af te komen. Dit argument is niet direct stoïcijns. Volgens Epictetus is de mens van nature goed, sociaal en uit op eigen geluk. Daarom valt egoïsme’ samen met altruïsme (van Reijen, pag. 53). Zo bekeken kan dit dus geen argument tegen het medelijden zijn.

4. Medelijden doet geen goed: het vergroot de hoeveelheid lijden in de wereld.

Als we toegeven aan ons medelijden vergroten we het aantal mensen dat lijdt en vergroten daarmee het lijden in de wereld.”Ach, wo in der Welt geschahen größere Torheiten, als bei den Mitleidigen? Und was in der Welt stiftete mehr Leid als die Torheiten der Mitleidigen?” (id.) Nietzsche ondersteunt dit argument door een beroep te doen op

( natuurlijke ) selectie. “Het medelijden doorkruist in het algemeen de wet van de selectie. Het behoudt wat rijp is voor de ondergang, het komt op voor de onterfden en veroordeelden van het leven, het verleent door de overvloed van allerlei mislukkelingen, die het in het leven vasthoudt, het leven zelf een duister en twijfelachtig aspect.” (De Antichrist, § 7). Nietzsche had ongetwijfeld Darwin in gedachten toen hij dit schreef. De interpretatie die hij hier geeft van de natuurlijke selectie berust op een, helaas, nog steeds wijdverbreid misverstand. Natuurlijke selectie sluit altruïstisch gedrag zoals medelijden niet uit. Dergelijk gedrag is zelf een selectiemechanisme.

5. De zaken die er toe leiden dat we medelijden hebben met mensen zijn, over het algemeen genomen, geen zaken die slecht voor ze zijn. Ze zijn juist goed voor ze.

In het medelijden worden externe goederen te zeer gewaardeerd. We hechten te veel aan zaken als geld, status, vriendschappen, familie, huwelijk en materieel comfort. Voor de stoïcijnen zijn deze zaken waardeloos. Nietzsche gaat een stap verder; voor hem zijn deze zaken slecht. Lijden en negatieve ervaringen zijn nodig voor een mens om zich te ontwikkelen. ‘Das Böse- Prüfet das Leben der besten und fruchtbarsten Menschen und Völker und fragt euch, ob ein Baum, der stolz in die Höhe wachsen soll, des slechten Wetters un der Stürme entbehren könne: ob Ungunst und Widerstand van Außen, ob irgend welche Arten von Haß, Eifersucht, Eigensinn, Mißtrauen, Härte, Habgier und Gewaltsamkeit nicht zu den begünstigenden Umständen gehören, ohne welche ein großes Wachstum selbst in der Tugend kaum möglich ist? Das Gift, an dem die swächere Natur zu Grunde geht, ist für den Starken Stärkung- und er nennt es auch nicht Gift’. (Die fröhliche Wissenschaft § 19).

6. Medelijden is verbonden met geweld en zelfs wreedheid.

Net als in de stoïcijnse traditie meen Nietzsche dat medelijden nauw verbonden is aan het verlangen om wraak te nemen. Zodra we belang toe kennen aan gebeurtenissen die anderen schade kunnen toebrengen komt er geen einde aan de gelegenheden voor jaloezie en ressentiment tegenover degenen die ons op de een of andere manier doen lijden.

Een argument dat Nussbaum niet noemt is dat medelijden verbonden is met minachting voor degene met wie men medelijden heeft. “Bettler aber sollte man ganz abschaffen! Wahrlich, man ärgert sich, ihnen zu geben und ärgert sich, ihnen nicht zu geben.’(Also sprach Zarathustra, Von den Mitleidigen). Medelijden is bij Nietzsche besmet met minachting en schaamte. Door het medelijden zou degene die medelijden heeft besmet raken door degene waarmee men medelijden heeft. Het is of zijn zwakte op ons overspringt.

8. Afweging argumenten voor en tegen het medelijden.

Wanneer we de argumenten voor en tegen het medelijden tegen elkaar afwegen moeten we de sterkste argumenten voor en tegen naar voren halen. Het spreekt vanzelf dat het hier moet gaan om de argumenten van Nietzsche en Schopenhauer zelf. Het lijkt me niet juist om argumenten uit de traditie voor en tegen het medelijden in deze context tegen elkaar af te wegen die Schopenhauer en Nietzsche niet zelf voor hun rekening zouden willen nemen. Dit betekent dat een aantal argumenten af zullen moeten vallen. Typisch stoïcijnse of boeddhistische argumenten die ik in het voorgaande behandelt heb maar niet voorkomen in het werk van Schopenhauer en Nietzsche zelf zal ik niet in deze eindafweging betrekken, dat zijn meer argumenten die verklaren waar de visies van Nietzsche en Schopenhauer vandaan komen.

Door de eenzijdige visie van Nietzsche op het medelijden treft zijn kritiek geen doel. Schopenhauer zou een groot deel van de argumenten van Nietzsche kunnen onderschrijven en toch zijn eigen theorie staande kunnen houden. Schopenhauer heeft er juist alles aan gedaan om zijn versie van Mitleid te onderscheiden van het soort Mitleid waar Nietzsche het over heeft.

Bij Schopenhauer hebben we medelijden omdat we in het slachtoffer iemand als onszelf zien. Er is dus geen sprake van een kloof tussen degene die medelijden heeft en degene die medelijden ontvangt. Daarom is er ook geen sprake van gevoelens als vervreemding en schaamte.

Nussbaum bekritiseert de argumenten van Nietzsche tegen het medelijden. Eerst neemt ze de twee minst belangrijke argumenten onder handen. Het eerste van deze argumenten is dat medelijden het lijden in de wereld doet toenemen, zonder dat het iets goeds teweegbrengt. Volgens haar is dit zijn zwakste claim. Binnen de traditie vinden we sterke argumenten die aantonen dat medelijden tot goede daden leidt en tot de vorming van samenlevingen waarin de zwaksten beter af zijn dan ze anders zouden zijn. Het is mogelijk om diezelfde effecten te verkrijgen zonder medelijden (bijvoorbeeld op basis van een kantiaanse of stoïcijnse basis van respect voor de menselijkheid); de bewijslast ligt bij Nietzsche om aan te tonen dat dit mogelijk is. Dit heeft hij nergens gedaan.

Het tweede argument dat medelijden eigenlijk egoïstisch is, is interessanter. Het klopt echter niet. Ik heb eerder al aangetoond dat dit argument met betrekking tot Schopenhauer niet opgaat. Nussbaum weet hier nog een aantal interessante punten aan toe te voegen. Ze constateert dat Nietzsche terecht opmerkt dat medelijden een gedachte-experiment inhoudt waarin men zich verplaatst in de positie van een ander, en bedenkt dat de positie van die ander inderdaad de eigen positie zou kunnen zijn. Deze vorm van redeneren komt volgens Nussbaum overeen met die van de “original position” van Rawls. Het is een prudente vorm van redeneren. Dit raakt de kern van het morele gezichtspunt. Dit houdt in dat men de beslissing neemt om het lijden van een persoon als dat als dat van mezelf te erkennen, iemand die net zoveel waard is als ik zelf ben, iemand die ik zou kunnen zijn. Nietzsche heeft niet aangetoond dat altruïsme inconsistent is.

De belangrijkste argumenten hebben volgens Nussbaum betrekking op zwakheid en nood. Nussbaum maakt hier een aantal punten. Het eerste punt is dat de voorstanders van het medelijden niet in alle gevallen menen dat medelijden gepast is. Niet alle tegenslagen in het leven zijn belangrijk (zie voorwaarde 1 voor het medelijden). Aristoteles heeft stevige kritiek op mensen die te veel waarde hechten aan geld, status of plezier en menen dat ze zonder deze zaken geen bloeiend leven leiden. Vanuit dit perspectief kan men terecht medelijden hebben met verliezen die betrekking hebben op vriendschap, kinderen, familie, gezondheid, burgerschap en de noodzakelijke voorwaarden tot handelen. Waar het burgerschap geschaad wordt is er ruimte voor medelijden. Aristoteles en Nietzsche zijn het er over eens dat we niet om elk verlies moeten treuren. De pro- en anti- medelijden traditie sluiten elkaar op dit punt niet uit.

Het tweede punt is dat medelijden zelfrespect en respect voor de waardigheid van anderen niet uitsluit. Nussbaum beroept zich wederom op Aristoteles. Medelijden en respect hebben geen betrekking op hetzelfde object. We respecteren een persoon voor wat hij kiest, doet of beheerst. We hebben medelijden met hem waar het ernstige tegenslagen betreft in een levenssfeer waar hij geen controle over heeft.

De uiteindelijke kern waar het volgens Nussbaum over gaat is de rol van externe goederen in een volwaardig menselijk leven. Er is geen filosoof in de moderne westerse traditie die zo veel oog heeft voor het wezenlijke belang van het lichaam en voor het gegeven dat we lichamelijke wezens zijn. Steeds weer valt hij de christelijke en de platonische moraal aan waarin een vals onderscheid wordt gemaakt tussen onze spirituele en onze lichamelijke natuur. We zijn door en door lichamelijk. Het verassende is volgens Nussbaum dat hij de voor de hand liggende conclusie hier niet uit weet te trekken. Die conclusie moet zijn dat als mensen lichamelijke wezens zijn, ze afhankelijk zijn van wereldse goederen om te kunnen functioneren. Iemand die honger heeft kan niet goed denken. Als er niet is voorzien in onze basisbehoeften zoals voedsel, onderdak, etc. zal waarschijnlijk nooit een groot filosoof worden. Omdat Nietzsche niet begrijpt dat het bevredigen van onze basisbehoeften noodzakelijk zijn voor de ontplooiing van onze mogelijkheden begrijpt hij niet waar de democratische en socialistische bewegingen over gingen. In de pro- medelijden traditie is deze problematiek altijd onderkent. Men functioneert niet goed wanneer men honger heeft of de hele dag werk moet verrichten waarbij men zijn mogelijkheden niet ten volle kan benutten. Volgens Nussbaum zijn deze gedachten door Rousseau tot de basis van de ontwikkeling van het sociaal-democratische denken gemaakt. Omdat Nietzsche het basisidee niet begrijpt, ziet hij niet wat het socialisme probeert te bereiken.

Nietzsche was geen gelukkig mens. Hij was eenzaam, had een slechte gezondheid en werd door veel tijdgenoten bespot. Er is echter een onderscheid tussen het soort kwetsbaarheid dat Nietzsche in zijn leven tegen kwam en het soort kwetsbaarheid dat de echte armen en hongerigen in hun leven ondervinden. De eerste soort kwetsbaarheid noemt Nussbaum bourgeois vulnerability de tweede soort noemt ze basic vulnerability.

De eerste soort heeft betrekking op, bijvoorbeeld, eenzaamheid, slechte gezondheid, een slechte reputatie, slechte gezondheid en pijnen die weliswaar pijnlijk zijn, maar die wel te combineren zijn met denken en het bedrijven van filosofie.

De tweede soort heeft betrekking een gebrek aan mogelijkheden die zo centraal zijn voor het menselijk functioneren dat zonder dezen het denken en de ontwikkeling van het karakter zelf gefnuikt worden. Eerst moeten de basisbehoeften bevredigd zijn voor men aan een verdere ontwikkeling toekomt; ‘Zuerst kommt daß Fressen, und dann die Moral’ zei Brecht.

Nietzsche focust op de eerste soort kwetsbaarheid en meent dat deze nog niet zo slecht en misschien zelfs goed is voor een filosoof. Volgens Nussbaum negeert hij gewoon de tweede soort kwetsbaarheid en houdt hij het voor mogelijk dat zelfs een bedelaar een stoïcijnse held zou kunnen zijn. Wie een beetje om zich heen kijkt weet dat dit niet waar kan zijn.

Hierin volgt Nietzsche het stoïcisme, waarin de ziel als een door en door fysieke entiteit wordt gezien maar waarin de fysieke goederen niet worden gezien als noodzakelijke voorwaarden voor eudaimonia. Stoïcijnen zijn hierom gehouden aan de bewering dat mensen die armoede lijden of zelfs gevangen zitten of gemarteld worden toch hun eudaimonia kunnen behouden, zolang ze deugdzaam zijn en ze zich zelf weten te beheersen. Waar Nietzsche hier afwijkt van de stoïcijnen, is hij ongeloofwaardig. Hij predikt het leven als avontuur, maar lijkt zichzelf nooit echt op het spel te zetten. De confrontatie met de basic vulnerability gaat hij inderdaad niet aan. Er is een hoop romantiek rond het denken van Nietzsche. Door zijn denken zou hij zijn geestelijke gezondheid op het spel hebben gezet. Ik geloof daar niets van. Nietzsche is ten onder gegaan aan syfilis, niet aan zijn denken. In zoverre ik zijn biografie ken had hij het niet echt breed, maar hoefde hij ook niet echt bang te zijn voor honger. Het leven van Nietzsche werd niet gekenmerkt door Dickensiaanse taferelen. De realiteit van Dickens was echter wel de realiteit van veel van zijn tijdgenoten. In de negentiende eeuw moesten arbeiders rondkomen van een hongerloontje en moesten ze onmenselijke werktijden volmaken. De strijd voor een veertigurige werkweek kwam echt niet uit de lucht vallen.

Een laatste punt dat ze opvoert is de vraag of deze houding van hardheid nu werkelijk een toonbeeld van kracht is. “What should we think about a human being who insists on caring deeply for nothing that he himself ddoes not control; who refuses to love others in ways that open him to risks of pain and loss; who cultivates the hardness of self- command as a bulwark against the reversals that life can bring?” (Nussbaum, pag. 160). In de visie van Nietzsche is dit een sterke persoon. We kunnen de zaak ook op een andere manier bekijken. “For there is a strength of a specifically human sort in the willingness to acknowledge some truths about one’s situation: one’s mortality, one’s finitude, the limits and vulnerabilities of one’s body, one’s need for food and drink and shelter and friendship.” ( id.). Er schuilt een kracht in de bereidheid om poreus te zijn in plaats van hard. De stoïcijn lijkt vanuit die optiek een angstig persoon die zichzelf afsluit voor de risico’s van het leven, ten koste van het verlies van liefde en waarde.

Het lijkt me dat Nussbaum de pro- en anti- medelijden traditie te veel als een keurslijf hanteert waar het Nietzsche betreft. Nietzsche lijkt met zijn voorkeur voor een gevaarlijk leven ver van de stoïcijnen af te staan. Nietzsche bewijst dat je geen stoïcijn hoeft te zijn om een afkeer van het medelijden te hebben. Schopenhauer is een uitgesproken voorstander van het medelijden, maar lijkt met zijn nadruk op zelfbeheersing en ascese nauw verwant te zijn aan de stoïcijnen. Zoals gezegd; Nussbaum gaat uit van een vals dilemma.

De vraag is nu wie de sterkste argumenten heeft. Het lijkt mij dat deze eer toekomt aan Schopenhauer. Zijn visie op medelijden lijkt de kern van de moraal te raken, terwijl Nietzsche de moraal afwijst. Het lijkt mij duidelijk dat Nietzsche geen andere moraal voorstaat (zoals Nussbaum veronderstelt ),maar dat hij de moraal als zodanig afwijst. Waar het gaat om de tegenstelling tussen medelijden en genade denk ik dat het hier gaat om een valse tegenstelling. Genade en medelijden zijn wellicht niet hetzelfde, maar sluiten elkaar ook niet uit. Dit geldt zowel voor de christelijke als de stoïcijnse visie op genade.

De argumenten die Nussbaum inbrengt tegen de visie van Nietzsche op het medelijden lijken mij over het algemeen sterk. Bij het laatste argument kunnen er wel een aantal vragen gesteld worden. Had Nietzsche echt geen oog voor de basic vulnerability? Nietzsche moet toch hebben geweten wat echte armoede is. Hij zal ook geweten hebben dat mensen zich niet kunnen ontwikkelen als ze honger hebben. Kan het niet zijn dat het lijden van de gewone mensen hem niet kon schelen? Nietzsche richt zich niet tot de meerderheid maar op een elite van uitzonderlijke enkelingen. Zijn filosofie is uitgesproken aristocratisch. Nussbaum lijkt Nietzsche hier iets te braaf te maken. Nietzsche is een gevaarlijk denker en wil dat ook zijn. Daarin ligt zijn kracht. “Ihr seid keine Adler: so erfuhrt ihr auch das Glück im Schrecken des Geistes nicht. Und wer kein Vogel ist, soll sich nicht über Abgründen lagern.

Ihr seid mir Laue: aber kalt strömt jede tiefe Erkenntnis. Eiskalt sind die innersten Brunnen des Geistes: ein Labsal heißen Händen und Handelnden.” ( Also sprach Zarathustra, Von den berühmten Weisen).

Nussbaum verwijt Nietzsche dat hij een gevaarlijk leven predikt maar zelf een veilig leven leidt. Dit verwijt lijkt me niet helemaal terecht. Nussbaum zal toch niet bedoelen dat Nietzsche waar het gaat om gevaarlijk leven pas recht van spreken zou hebben op het moment dat hij voor een hongerloontje in een fabriek zou gaan werken. Het gaat mij te ver om op grond van deze feiten te veronderstellen dat Nietzsche geen “inner understanding” zou hebben van de wijze waarop contingentie van belang is voor de deugd. “[...] He really doesn’t see what the life of a beggar is, what it is really like to lose your only child, what it is really like to love someone with all your heart and be betrayed.” Voor Nussbaum is dit een centraal punt; “These experiences, and their depth, are at the heart of the pro- pity tradition; and I don’t think Nietzsche could make that sort of risk central to his thought without endorsing pity ( as the tradition does ) as a morally valuable respons.” Een van de voorwaarden voor medelijden is dat men zich kan identificeren met degene die lijdt. Men moet zich als gelijke zien van degene die lijdt en zich kunnen voorstellen dat jou hetzelfde zou kunnen overkomen. Het punt is dat Nietzsche zich niet als gelijke wil zien van de overgrote meerderheid van de mensen. Hij pleit juist voor ongelijkheid. Vanuit de liberale en egalitaire uitgangspunten van Nussbaum zijn de opvattingen van Nietzsche op dit punt absoluut verwerpelijk. Nietzsche verwerpt deze liberale uitgangspunten nu juist. Nietzsche wil niet zien hoe het leven van een bedelaar er uit ziet (zie ook het Zarathustra citaat uit Von den Mitleidigen). Het zijn juist deze uitgangspunten die Nietzsche aanvalt.

Nussbaum verwijt Nietzsche dat hij van twee walletjes eet. Aan de ene kant zoekt hij een gevaarlijk leven; aan de andere kant wil hij een stoïcijnse hardheid behouden. Dit gaat niet op omdat hij de uitgangspunten van Nussbaum niet deelt. Wat Nussbaum Nietzsche eigenlijk verwijt is dat hij geen laat twintigste eeuwse Amerikaanse liberal is. Nu is het zo dat de opvattingen van Nussbaum dichter bij de mijne liggen dan die van Nietzsche. Haar argumenten op dit punt gaan wat mij betreft echter voorbij aan het eigene van Nietzsche. Bij het lezen van Nussbaum begon ik me af te vragen of ze vergelijkbare bezwaren ook tegen een auteur als De Sade zou inbrengen. Hiermee wil ik Nietzsche en De Sade niet op een lijn stellen. Het plezier in wreedheid zoals je dat bij De Sade vindt zie je niet terug bij Nietzsche. Ik alleen zeggen dat beide auteurs gevaarlijk zijn. Een reactie als die van Nussbaum op Nietzsche komt op mij over als tamelijk preuts. Ik mis bij haar het inzicht dat sommige auteurs met recht als schandalig worden beschouwd. De “boot-in-the-face” interpretatie zoals Nussbaum het noemt, is misschien eenzijdig maar komt toch niet helemaal uit de lucht vallen.

Misschien viel de visie van Nietzsche op het medelijden samen met die van Schopenhauer op het moment dat hij in Turijn dat paard om de hals viel. Misschien dat Nietzsche toen eindelijk begrepen heeft wat de betekenis van medelijden is. Ik stel het me zo voor dat toen Nietzsche dat paard in de ogen keek hij niet langer kon wegkijken. Misschien viel toen de sluier van Maja weg en doorzag hij eindelijk het principium individuationis.

8. literatuur

Abelson, P. Schopenhauer and Buddhism, in Philospophy East and West, vol. 43., N. 2, April 1993, University of Hawaii Press

Nietzsche, F. Zur Genealogie der Moral, Leipzig 1887

Nietzsche, F. Also sprach Zarathustra, Leipzig 1891

Nietzsche, F. Die fröhliche Wissenschaft, Stuttgart, 1921

Nietzsche, F. Jenseits von Gut und Böse, Köln, 1994

Nietzsche, F. De antichrist, Amsterdam, 1989

Nussbaum, M Pity and Mercy in Nietzsche, Genealogy, Morality, red. R. Schacht, Berkeley, 1994

Nussbaum, M The Fragility of Goodness, Cambridge, 1986

Reijen van, M. ( red. ), Emoties, van stoïcijnse apatheia tot heftige liefde, Kampen, 2005

Schopenhauer, A. Die Welt als Wille und Vorstellung, Köln 2000

Seneca, On Mercy, in Moral Essays, vol.1 vertaling John W. Basore, Londen 1928

1