Problemen met zorg

Omdat ik de stoornis van Asperger heb gaan sommige dingen in mijn leven moeilijker dan bij andere mensen. Het is een serieuze handicap al zie je aan de buitenkant niet dat ik iets mankeer. Daarom heb ik hulp nodig. Die is mij ook toegekend.Al ruim anderhalf jaar heb ik een indicatie van het CIZ voor ondersteundende begeleiding. Ondanks herhaaldelijke pogingen om de steun te krijgen waar ik recht op heb zit ik nog steeds te wachten. Vandaag kreeg ik een telefoontje van de stichting MEE die mij geacht wordt te helpen. Bij elk telefoontje met de stichting MEE krijg ik te horen dat het nog wel even kan duren, maar dat er hard aan mijn zaak wordt gewerkt. Ik kreeg nu te horen dat het wel weer een paar maanden kan duren voor dat er iets gaat gebeuren. Duizendmaal excuses.Tsja. Er werd ook gevraagd waarom ik een indicatie had voor zulke intensieve zorg. Ze moesten ook nog weer informatie van het Centrum Autisme hebbben. Alsof ik die zorg zomaar aangevraagd en toegewezen heb gekregen. Daarbij werd ik nog eens toegesproken op een toon alsof ik op zijn minst zwakbegaafd was.Mevrouw was stomverbaasd toen ik zei dat ik ben afgestudeerd als filosoof. Ik zou nu een consulent toegewezen krijgen van de stichting MEE die mijn problematiek in kaart zou gaan brengen (Voor de zoveelste keer) en me zou helpen bij het krijgen van hulp. Ik ben het gelazer met al die instanties die je zouden moeten helpen spuugzat.De zorg zou beter georganiseerd moeten worden zodat de mensen die zorg nodig hebben snel en adequaat geholpen kunnen worden. De manier waarop he nu gaat is onacceptabel.

Vrije wil

In Freedom Evolves behandelt Dennett het thema van de vrije wil. In het denken over de vrije wil kunnen we een aantal posities onderscheiden; de eerste positie is die waarin wordt gesteld dat de wereld is gedetermineerd en dat het determinisme de vrije wil uitsluit. We menen te handelen uit vrije wil maar in werkelijkheid is ons handelen causaal bepaald door factoren buiten ons zelf. De tweede positie stelt dat de vrije wil en het determinisme niet met elkaar te verenigen zijn. De vrije wil bestaat echter wel. De vrije wil is niet bepaald door factoren buiten ons zelf. De vrije wil is afhankelijk van factoren binnen ons zelf. De derde positie stelt dat het determinisme en de vrije wil elkaar niet uitsluiten. Dit is het compitabilisme. Dennett is een vertegenwoordiger van deze laatste positie.
Determinisme is de stelling dat “there is at any instant exactly one physical possible future” (Van Inwagen 1983, p.3). Dennett meent dat er veel misverstanden bestaan omtrent het determinisme omdat men determinisme en onvermijdelijkheid met elkaar verwart. Dingen gebeuren, maar mensen handelen; “The world of action is the world we live in, and when we try to impose the perspective of that world back down onto the world of “inanimate” physics, we create a deeply misleading problem for ourselves.” (Dennett 2004, p.26). Determinisme houdt niet in dat we niet anders kunnen handelen dan we doen, dat elke gebeurtenis een oorzaak heeft of dat onze natuur vastligt. Als onze natuur vastligt wil dat nog niet zeggen dat onze toekomst vastligt. Dennett stelt voor om deze zaken uit elkaar te houden. De natuur is in sommige gedetermineerde werelden ook veranderlijk volgens Dennett.
De problematiek van de vrije wil hangt nauw samen met de notie van morele verantwoordelijkheid. “To be morally responsible, I have to be the ultimate source of my decision, and that can be treu only if no earlier influences were sufficient to secure the outcome, which was “truly up to me.””. (Dennett 2004, p.99). Ik ben moreel verantwoordelijk voor daden die ik zelf heb gewild. Ik moet kunnen kiezen uit verschillende opties. Kan dat in een deterministische wereld? Dennett denkt van wel.
In Sweet Dreams gaat Dennett in op de kritiek van zijn tegenstanders. In het eerste essay uit deze bundel gaat hij in op de zogenaamde zombie problematiek. Een zombie reageert precies zoals elk ander mens en vertoont precies dezelfde neurale activiteiten maar heeft alleen geen bewuste ervaringen. Dit gedachte-experiment is van belang in verband met de hard problem van David Chalmers. Een zombie heeft geen ervaringen, wij hebben die wel. Chalmers heeft het over “the ‘hard problem’ of explaining how any physical system, no matter how complex and well-organized, [could] give rise to experience at all… Why is it that all this processing does not go on ‘in the dark’, without any subjective quality?…This is the phenomenon that makes consciousness a real mystery.”
Dennett geloofd niet in zombies. Hij geloofd niet dat het hard problem echt een probleem is. Dennett meent dat als een zogenaamde zombie reageert zoals wij dat doen en dezelfde neurale activiteiten vertoond een dergelijke zombie ook dezelfde bewuste ervaringen moet hebben als wij. Een zombie kent alle functies die wij ook kennen. Er is daarbuiten niets extra’s dat wij bewustzijn zouden moeten noemen volgens Dennett. Het bewustzijn is een optelsom van functies.
Dennett verzet zich tegen het idee dat het bewustzijn een mysterie zou zijn. Daarom verzet hij zich tegen het idee van een eerste persoonsperspectief op ervaringen die vanuit een derde persoonsperspectief niet toegankelijk zou zijn. Het bewustzijn moet van buitenaf toegankelijk zijn willen we het wetenschappelijk te verklaren zijn, en is dat ook volgens Dennett; ”The third- person methods of the natural sciences suffice to investigate consciousness as complety as any phenomenon in nature can be investigated, without significant residue.” (Dennett 2005, p.29).
Dennett heeft een wantrouwen ten opzichte van onze intuïties. Deze staan een wetenschappelijk inzicht in de werkelijkheid in de weg. Filosofen die menen dat we een eerste persoonsperspectief op onze ervaringen hebben dat niet van buitenaf te begrijpen valt doen een beroep op onze intuïties. Hun fout is dat ze hun intuïties voor waar houden.
Dennett stelt een andere benadereing voor die hij heterofenomenologie noemt. Hij definieert heterofenomenologie als volgt;
“The neutral path leading from objective physical science and its insistence on the third-person point of view, to a method of phenomenological description that can (in principle) do justice to the most private and ineffable experiences, while never abandoning the methodological principles of science.” (Dennett 2005, p.36).
Deze benadering is niet nieuw, maar is de benadering die we kennen uit de experimentele psychologie, neurofysiologie etc.
Heterofenomelogen beginnen met het verzamelen van fysiologische gegevens met betrekking tot het te onderzoeken subject. Er wordt gekeken naar fysiologische gebeurtenissen en tegelijkertijd naar datgene dat het subject daar zelf over zegt. Hier wordt een transcriptie van gemaakt. Hier wordt een intentionele houding (intentional stance) verondersteld. We behandelen de subjecten alsof ze geloven en verlangen en dit tot uitdrukking brengen in taalhandelingen terwijl we de mogelijkheid openhouden dat we te maken hebben met zombies. De onderzoeker neemt dus een neutrale houding in. Op basis van deze uitingen creeërt de onderzoeker de heterofenomenologische wereld van het subject. Het zou een neutrale weergave zijn van wat het is om het desbetreffende subject te zijn. Je hebt geen autotiteit over wat er in je gebeurt, maar alleen over wat er schijnt te gebeuren.
Explaining Consciousness bestaat uit een artikel van David Chalmers en een aantal reacties daarop, waar Chalmers ten slotte een weerwoord op geeft. De positie die Chalmers inneemt staat tegenover die van mensen als Dennett. Chalmers is de man van het al eerder genoemde hard problem. Dit is het probleem van de ervaring. Als we denken en waarnemen dan vinden er processen van informatieverwerking plaats. Er is echter ook een subjectief aspect aan denken en waarnemen. Dit noemen we ervaring. Waarom processen van informatieverwerking in de hersenen leiden tot ervaringen is volgens Chalmers het grote probleem. Dit staat tegenover de easy problems, ofwel de kleine problemen. Voorbeelden van kleine problemen zijn;

Het vermogen om te onderscheiden, categoriseren en te reageren op externe stinuli;
De integratie van informatie door een cognitief systeem;
Het vermogen om verslag te doen van mentale toestanden;
Het vermogen van een systeem om toegang te krijgen tot zijn eigen interne toestanden;
Het focusen van aandacht;
De opzettelijke controle van gedrag;
Het verschil tussen waken en slapen

Al deze fenomenen kunnen in verband worden gebracht met het bewustzijn. Al deze verschijnselen zijn wetenschappelijk verklaarbaar. Als bewustzijn alleen uit deze fenomenen zou bestaan, dan was het verklaren van het bewustzijn niet zo een probleem. Ervaring maakt dat het bewustzijn een probleem is. De kleine problemen zijn makkelijk omdat betrekking hebben op cognitieve vaardigheden en functies. Om deze functies te verklaren hebben alleen maar een mechanisme nodig. Dit kan de wetenschap goed. Het verklaren van het subjectieve aspect, oftewel de ervaring, is echter een ander verhaal. Ervaring laat zich niet beschrijven in termen van functies. Het is dit subjectieve aspect dat we willen begrijpen als we het bewustzijn willen begrijpen. Veel filosofen hebben het echter over iets anders als ze zeggen het over het bewustzijn hebben. Dennett is volgens Chalmers hier een voorbeeld van. Dennett heeft het meer over het vermogen om verslag te doen van mentale toestanden dan over het bewustzijn als zodanig. Dennett kan ingedeelt worden bij de materialisten die het bewustzijn ontkennen. Chalmers noemt dergelijke materialisten type A materialisten. Naast deze type A materialisten heb je type B materialisten. Deze laatste categorie neemt het bewustzijn serieus als verschijnsel dat los van functies moet worden begrepen. Ze menen dat dit verschijnsel binnen een materialistisch kader verklaard kan worden.
Naast de benaderingen die Chalmers ‘deflationary’noemt zijn er ook non-reductieve benaderingen. Een interessante benadering is die van Jonathan Shear. Shear zoekt aanknopingspunten bij inzichten uit aziatische tradities. In deze tradities leven andere opvattingen over het bewustzijn dan in onze tradities. Shear meent dat we hier wellicht aanknopingspunten kunnen vinden voor de oplossing van het probleem van het bewustzijn. De aziatische culturen hebben het systematische onderzoek van bewustzijnstoestanden altijd serieus genomen. Ze hebben daar verschillende meditatietechnieken voor ontwikkeld. In deze aziatische visies moeten we de objecten van het bewustzijn los laten om zodoende tot een zuiver bewustzijn te komen. Samenvattend kan men dit zuivere bewustzijn het beste omschrijven als Leegte. De beschrijvingen die hier van het bewustzijn worden gegeven lijken volgens Shear op de beschrijvingen uit de quantummechanica van ruimte en de materiele inhoud van die ruimte. De kloof tussen materie en bewustzijn zou vanuit deze visie verkleind worden.
Ik denk dat Chalmers gelijk heeft als hij stelt dat mensen als Dennett het probleem van het bewustzijn uit de weg gaan. Dennett neemt het subjectieve aspect niet serieus genoeg, al meent hij zelf dat hij dat wel doet. Met zijn heterofenomenologie wil Dennett het beste van twee werelden, maar doet hij het subjectieve aspect van het bewustzijn geen recht. Een derde persoonsperspectief op een eerste persoonsperspectief kan nooit recht doen aan dat laatste.
De gedachten van Shear met betrekking tot aziatische filosofieën en het bewustzijn zijn zeer interessant. Het biedt geen oplossing voor het probleem van het bewustzijn. Hij laat zo wel zien dat de nadruk die wij leggen op het belang van ervaringen en bewustzijnsinhouden voor het bewustzijn wellicht cultuurgebonden zijn.
Dennett poogt in Freedom Evolves determinisme en vrije wil met elkaar te verenigen. Het lijkt me dat hij daar niet geheel in slaagt. Op een common sense niveau lijkt het hem wel te lukken om determinsime en vrije wil met elkaar te verenigen maar op een dieper metafysisch niveau slaagt hij daar niet in. Op dat niveau kan je alleen spreken van vrije wil als een subject zelf de oorzaak is van zijn handelen.

Literatuur;

Daniel C. Dennett Freedom Evolves, Penguin 2004
Daniel C. Dennett Sweet Dreams, MIT Press 2005
Jonathan Shear ed. Explaining Consiousness, MIT Press 1995

De dichters liegen te veel

“De dichters liegen te veel”; aldus sprak Nietzsches Zarathustra. De verhouding tussen filosofen en dichters is sinds Plato altijd een moeizame geweest. Plato wilde de dichtkunst in zijn ideale staat aan zeer strikte beperkingen onderwerpen. Soms wordt wel beweert dat hij de dichters uit zijn staat zou willen weren, maar dat is dus niet helemaal juist. Het probleem is dat dichters liegen en bovendien nog ‘onfatsoenlijke’ verhalen vertellen. Dit leidt maar tot het verval van normen en waarden. De jeugd krijgt een slecht voorbeeld voorgeschoteld. Naast de inhoud deugt de vorm waarvan de dichters zich bedienen ook al niet. Dichters bootsen na. Nabootsing leidt ons alleen nog maar verder af van de waarheid. Alleen dichters die ons enig fatsoen kunnen bijbrengen zijn welkom in Plato’s staat. ‘Als dus een man, die knap genoeg is om zich onder allerlei vormen voor te doen en alles na te bootsen, zich in onze staat komt aanmelden om zichzelf en zijn gedichten aan het publiek voor te stellen, dan zullen we ons in alle eerbied voor hem neerwerpen als voor een heilige, een wonder, een charmant heerschap. En toch zullen we hem zeggen dat er geen mensen van zijn slag in onze staat worden aangetroffen, en dat er ook geen plaats voor mag zijn. En we zullen zijn hoofd met parfumolie begieten en met wollen bandjes omkransen, om hem vervolgens feestelijk naar een andere staat door te sturen. Tot eigen nut zullen wij voor onszelf een beroep doen op een eenvoudiger en minder charmant dichter en sprookjesverhaler, die ons de stijl van de fatsoenlijke man kan nabotsen en die, wat hij te zeggen heeft, uitdrukt naar de modellen die van bij het begin hebben voorgeschreven, toen we de opvoeding van onze soldaten ter hand namen.’
De dichter verwordt hier tot een propagandist die een staatsideologie uitdraagt. Filosofen lijken bij Plato niet veel van dichters te kunnen leren; het zijn de filosofen die de dichters de les leren. Als dichters hier iets van kunnen leren dan is het dat ze moeten oppassen voor filosofen. De (dichterlijke) vrijheid lijkt bij filosofen niet in goede handen. Lachen is verdacht bij Plato. Dichtregels als; ’een onblusbare lach klonk op tussen de zalige goden, / toen ze Hephaestus zich door de zalen zagen reppen.’ (Homerus). `We mogen niet toestaan dat men mensen van naam voorstelt als beheerst door de lach, en nog veel minder als het goden geldt.’ Hij ziet meer in regels als de volgende; `Vadertje, wees nu maar rustig en stil en gehoorzaam mijn woord.’ (id.) of ‘De Grieken trokken voort, met moed bezield,/ in stilte vrezend hun aanvoerders.’ (id.). Gehoorzaamheid, moed, discipline zijn deugden; de lach is verdacht. Het leven in Plato`s staat lijkt net zo vrolijk als het leven onder het Talibanregime waar lachen verboden is en kinderen niet mogen vliegeren. In een dergelijke staat kan een dichter niet leven, maar een filosoof ook niet. Denken is net als dichten onmogelijk in een dergelijke verstikkende atmosfeer onmogelijk. De geest heeft de zuurstof van de vrijheid nodig.

Klimaatneutrale onzin

'Klimaatneutraal' is al enige tijd een populair toverwoord. Men probeert ons wijs te maken dat we zonder problemen door kunnen gaan met onze mileubelastende levensstijl als we maar compenseren voor de schade die we aanrichten. In het minst erge geval is het begrip 'klimaatneutraal' een schaamlap voor een gebrek aan echt mileubeleid en bewustzijn en in het ergste geval is het pure misleiding. We kunnen niet de wereld rondvliegen en dat compenseren door het planten van een paar bomen. We kunnen geen kolencentrales bouwen en met droge ogen beweren dat we dat kunnen compenseren door een bos aan te leggen. Wie even nadenkt begrijpt dat vanzelf wel. Toch goed dat Zembla hier aandacht aan heeft besteed. Zembla liet ook zien wat voor ongewenste gevolgen dit compensatiebeleid heeft in ontwikkelingslanden waar we makkelijk bossen kunnen aanleggen. Mensen worden botweg van hun land verdwenen. Als we echt klimaatneutraal willen leven dan zullen we onze levensstijl moeten veranderen.Dat betekent wat mij betreft echt niet dat we streng ascetisch moeten leven, maar dat we bewuster leven en ons afvragen of onze consumptieve levensstijl ons echt gelukkig maakt.

Hedendaags antiscepticisme

Relevante alternatieven

1.Inleiding

Volgens de Relevant Alternatives Theory (RAT) moeten we alle relevante alternatieven elimineren willen we kunnen spreken van een waar oordeel. Pas als je alle relevante alternatieven hebt geëlimineerd kun je spreken van kennis. De vraag is wat een alternatief relevant maakt. Ik wil hietoe de visies van John Greco en David Lewis met elkaar vergelijken. Beiden gaan uit van een vorm van contextualisme. Ik meen dat Lewis een sterkere variant gebruikt van het contextualisme dan Greco.
Volgens Greco is er sprake van alternatieven die dicht bij de werkelijkheid liggen zoals wij menen dat deze is en alternatieven die daar verder van verwijdert zijn. Een alternatief is relevanter naarmate het dichter ligt bij de werkelijkheid zoals wij menen dat deze is.
David Lewis zoekt het in een uitgesproken contextualistische oplossing. Wat ware kennis is, is contextafhankelijk. De relevantie van een alternatief wordt bepaalt door de context waarin een oordeel wordt geveld. In de ene context wordt een hogere standaard gehanteerd dan in een andere. Greco tracht een zekere mate van contextualisme te combineren met een funderingsdenken (foundationalism). Hij gebruikt de term “contextualist foundationalism” om zijn denkwijze te omschrijven (Greco, pag. 11). Bij Lewis lijkt er geen sprake te zijn van foundationalism. Bij Greco kunnen sceptische alternatieven eigenlijk nooit relevant zijn. Ik denk dat dat te maken heeft met zijn foundationalism.
Bij Lewis hangt het af van de context of een alternatief relevant is. In een alledaagse context zullen sceptische alternatieven niet relevant zijn. Binnen de context van een epistemologische discussie zullen ze dit wel zijn.
Ik ben van mening dat de benadering van Lewis zinvoller is dan die van Greco. Lewis neemt sceptische alternatieven serieus terwijl ze bij Greco bij voorbaat al niet relevant zijn. Greco probeert iets te leren over kennis door sceptische argumenten te bestuderen. Het is de vraag of dat op deze manier lukt.

2.Het probleem van de sceptische alternatieven

Het probleem van relevante alternatieven is van belang in verband met het probleem van de scepsis. Als sceptische alternatieven beschouwd moeten worden als relevante alternatieven dan bestaat er geen kennis.
Sceptische argumenten hebben de volgende structuur (Greco, pag. 18);

1.K → C
2.┐C
3.┐K

Wil ik iets weten dan moet er aan een conditie of een aantal condities zijn voldaan. Als dat niet het geval is, dan is er geen sprake van kennis. Als ik niet weet dat ik geen brein in een vat ben, dan weet ik ook niet dat ik handen heb. In feite komt het erop neer dat ik dan helemaal niets weet. Een dergelijke uitkomst is onaanvaardbaar. We zullen toch willen zeggen dat we een heleboel dingen weten. De vraag is of een dergelijke uitkomst te vermijden valt. Naar mijn mening kom je nooit helemaal van het scepticisme af, het valt echter wel, tot op zekere hoogte, te temmen. Een contextualisme, in de versie van Lewis, biedt daarvoor een aanknopingspunt. De uitgangspunten van Greco lijken me minder vruchtbaar.

3.Relevante alternatieven volgens Greco

Volgens Greco moet een theorie van relevante alternatieven aan een aantal eisen voldoen.
Een theorie met betrekking tot relevante alternatieven moet (a) in overeenstemming zijn met onze pre-theoretische intuïties met betrekking tot mogelijkheden die we al dan niet moeten uitsluiten, en (b) immuun zijn voor sceptische argumenten. (Greco, pag. 205).
Greco gebruikt het concept van mogelijke werelden om het idee van relevante mogelijkheden helder te krijgen. Het is een logische mogelijkheid dat ik een brein in een vat ben. Een logische mogelijkheid is nog niet hetzelfde als een relevante mogelijkheid. Er is een mogelijke wereld waarin ik een brein in een vat ben. Deze mogelijkheid is echter ver verwijdert van de actuele wereld. Er zijn geen nabijgelegen mogelijke werelden waarin ik een brein in een vat ben. Of een wereld nabijgelegen is wordt bepaald door de mate waarin deze op onze wereld lijkt (overall world similarity). Een mogelijkheid is relevant als het waar is in een nabijgelegen mogelijke wereld en onwaar als dit niet het geval is. Deze theorie doet recht aan onze pre-theoretische intuïties.
Een mogelijke wereld W ligt dicht bij een mogelijke wereld W’ desda W een grote gelijkenis vertoont met W’.

q is een relevante mogelijkheid met betrekking tot S kennis dat p waar is
desda
i.Als q waar is, dan weet S dat P waar is
ii.In een nabijgelegen mogelijke wereld is q waar.
De brein-in-het-vat mogelijkheid en de kwaadaardige demon mogelijkheid zijn uitgesloten als relevante mogelijkheid. Zolang als onze wereld is zoals we denken dat deze is zijn er geen nabijgelegen mogelijke werelden waarin we een brein in een vat zijn of iets dergelijks. (Greco, pag. 208).

4.Relevante alternatieven volgens Lewis

Volgens Lewis weten we heel veel. In het dagelijks leven barsten we van de kennis. Kennis is eigenlijk geen probleem totdat we aan epistemologie gaan doen. Dan kan het sceptische argument opduiken. Daarmee verdwijnt onze kennis (in ieder geval voor het moment). Blijkbaar moet kennis per definitie onfeilbaar zijn. Als je stelt dat S weet dat P en tegelijkertijd erkend dat S een bepaalde mogelijkheid niet kan elimineren waarin niet P, dan lijkt het of S niet weet dat P. Wanneer je spreekt van feilbare kennis, dan klinkt dat tegenstrijdig. Wanneer je toelaat dat bepaalde mogelijkheden niet geëlimineerd hoeven te worden, dan zet je bovendien de deur wijd open voor allerlei bizarre en onwaarschijnlijke theorieën. Aan de andere kant betekent de eis dat we alle mogelijkheden moeten elimineren dat we erg weinig (of niets) weten. Dat zou absurd zijn. ‘We are caught between the rock of fallibilism and the whirlpool of scepticism. Both are mad!’ (Lewis, pag. 503).
Kennistoeschrijvingen zouden weleens contextafhankelijk kunnen zijn. Wat waar is binnen een alledaagse context zou onwaar kunnen zijn binnen de context van de epistemologie. Wanneer dit niet het geval zou zijn dan was het sceptische argument altijd waar. Invariantisme , zoals we dat zien bij mensen als Unger, waarbij kennis een absolute term is, moet wel tot scepticisme leiden.
Volgens Lewis zijn er een aantal regels waaraan relevante alternatieven moeten voldoen willen ze relevant zijn. De eerste is de regel van feitelijkheid. (Rule of Actuality). De mogelijkheid die ter discussie staat kan nooit terecht worden genegeerd; Feitelijkheid is altijd een relevant alternatief; niets onwaars mag terecht worden verondersteld. Alleen wat waar is wordt gekend, dus hoeft waarheid niet in de definitie van kennis te worden opgenomen ( Lewis, pag. 506).
De volgende regel is de regel van het geloof (Rule of Belief). Een mogelijkheid waarin het subject gelooft kan nooit terecht worden genegeerd, of hij nu terecht in een mogelijkheid gelooft of niet. Mogelijkheden waarin hij zou moeten geloven kunnen ook niet genegeerd worden, of hij er nu in gelooft of niet (Lewis, pag. 507).
De derde regel is de regel van gelijkenis (Rule of Resemblance). Stel dat er een mogelijkheid is die op een in het oog springende wijze op een andere mogelijkheid lijkt. Als dat het geval is kan je de ene mogelijkheid niet ten onechte negeren zonder dat ook met de andere te doen (Lewis, pag. 508).
De vierde regel is de regel van de betrouwbaarheid (Rule of Reliability). Deze regel gaat over mogelijkheden die met recht kunnen worden genegeerd. Informatie wordt aan ons overgedragen door waarneming, herinnering en getuigenis. Deze processen zijn redelijk betrouwbaar. Wanneer zich eventueel een mogelijkheid voordoet waarin deze falen, dan mag deze mogelijkheid genegeerd worden (Lewis, pag. 509).
De vijfde regel is de regel van het conservatisme (Rule of Conservatism). Wanneer de mensen om ons heen normaliter bepaalde mogelijkheden negeren, dan mag jij dat ook doen (Lewis, pag. 509).
De laatste regel is de regel van aandacht (Rule of Attention). Deze regel is nogal triviaal. Als we zeggen dat een mogelijkheid terecht wordt genegeerd, dan is dat precies wat we bedoelen. We willen niet zeggen dat een mogelijkheid terecht genegeerd zou kunnen worden. Evengoed wordt een mogelijkheid die niet wordt genegeerd niet terecht genegeerd. Wat genegeerd wordt of niet is een kenmerk van de conversationele context. Een mogelijkheid kan nog zo ver gezocht zijn; als hij binnen de context van een conversatie ter sprake komt kan hij niet zomaar genegeerd worden. Dit geldt dus ook voor sceptische alternatieven (Lewis, pag. 509, 510).
Deze regels van Lewis kun je beschouwen als een soort vuistregels. De lijst is niet volledig of uitputtend. Misschien zou je met minder regels toekunnen, misschien moet je er nog regels aan toevoegen.

5.Lewis versus Greco

Bestaat er een belangrijke tegenstelling tussen het denken van Greco en van Lewis? Ik denk van wel. Welke van deze twee denkers geeft de vruchtbaarste visie op het concept van relevante alternatieven? Naar mijn idee is dat Lewis. Een nadeel van de theorie van Greco is dat sceptische argumenten bij voorbaat worden uitgesloten. Hoewel Greco erkent dat sceptische mogelijkheden logische mogelijkheden zijn, sluit hij uit dat het relevante mogelijkheden kunnen zijn. Bij Lewis kunnen sceptische mogelijkheden wel degelijk relevante mogelijkheden zijn. Binnen de context van een epistemologische discussie kunnen sceptische mogelijkheden relevant zijn.
Lewis koppelt het idee van relevante mogelijkheden niet aan het idee van mogelijke werelden. Bij Lewis zijn relevante alternatieven gekoppelt aan een conversationele context. Greco lijkt niet in het minst geinteresseert te zijn in zoiets als een conversationele context. Hij zegt meerdere keren dat hij niet geinteresseert is in de scepticus als gesprekspartner. Een dergelijke gesprekspartner zul je nooit tegenkomen. Niemand is een (serieuse) scepticus. Greco gebruikt sceptische argumenten als instrument binnen een conceptuele analyse (Greco, pag. 22, 40, 65, 66, 67, 68, 73). Greco meent dat hij hierom het uitgangspunt dat de wereld is zoals we menen dat hij is niet ter discussie hoeft te stellen (id.). Aangezien Lewis uitgaat van een conversationele context en de scepticus dus als een gesprekspartner wordt behandelt, wordt het uitgangspunt, dat de wereld is zoals we menen dat deze is, bij Lewis wel ter discussie gesteld. Dat wil zeggen, binnen de context van een epistemologische discussie. Lewis meent dat het probleem ligt bij de epistemologie, Greco meent dat het probleem bij de sceptische argumenten ligt.
Greco maakt naar mijn mening een hoogst kunstmatig onderscheid tussen een analyse van argumenten en een conversationele context. Binnen een conversationele situatie worden argumenten gebruikt die vervolgens geanalyseerd kunnen worden. Binnen een analyse van argumenten krijgt men een situatie die veel weg heeft van wat er binnen een conversatie gebeurt. Greco heeft over rethorische regels binnen een conversationele context die een belemmering zouden vormen bij de analyse van argumenten. Mijn idee is dat deze zogenaamde belemmeringen bij de argumentatie horen en niet zondermeer terzijde geschoven kunnen worden als rethorisch. De analyse die Lewis geeft is evengoed een analyse van argumenten. Ik zie niet in wat er specifiek rethorisch is aan zijn analyse. Wat Greco doet is misschien niet meer dan een rethorische truc om de context zodanig te wijzigen dat sceptische argumenten geen grip meer krijgen op zijn betoog. Maar al te vaak duikt de scepticus in het betoog van Greco op als gesprekspartner; “....the sceptic does not begin by questioning all our knowledge at once...” ( Greco, pag. 41); “The idea is that the sceptic puts forward knoledge-cliams..” ( Greco, pag. 62); “In this case, the sceptic merely points out that we non-sceptics..”(Greco, pag. 63), etc.

6.Wat verder nog over het hoofd is gezien

Zowel Lewis als Greco zien een aantal punten over het hoofd als het gaat om relevante alternatieven. Ik denk dan aan de ‘missed clues’ zoals die aan de orde zijn gesteld door Jonathan Schaffer en aan het idee dat je net zo goed zou geloven dat je geen brein in een vat bent als dit wel het geval is. Dit idee is aan de orde gesteld door Keith DeRose.
Het idee van ‘missed clues’ of gemiste aanwijzingen is eigenlijk heel simpel. We zien allemaal wel eens aanwijzingen over het hoofd. Dit geldt ook voor relevante alternatieven. We kunnen dus nooit alle relevante alternatieven elimineren.
Het idee dat je ook zou geloven dat je geen brein in een vat bent, ook als dit wel het geval is betekent dat je deze mogelijkheid nooit kunt elimineren.
Het idee van ‘missed clues’ is door Schaffer naar voren gebracht als kritiek op Lewis. Hij gebruikt het als tegenvoorbeeld tegen het idee van geëlimineerde mogelijkheden bij Lewis. Schaffer omschrijft dit idee als volgt; ‘For Lewis, a possibility w is eliminated for S iff S’s perceptual experience and memory in w would not exactly match his perceptual experience and memory in actuality. For Lewis, perceptual experience and memory are the forms of basic evidence. Lewis’s general idea is that the eliminated possibilities are those in wich the subject’s basic evidence would differ. So, on Lewis’s account, S knows that p iff the rules of relevance do not select any possibility in wich p is false but S’s basic evidence stays the same.’ (Schaffer, pag. 203).
Volgens Schaffer lopen alle verrsies van de RAT in de val van de ‘missed clues’. Wat zijn ‘missed clues’? ‘Missed clues are cases in wich the subject sees but does not appreciate decisive information. The subject fails to know despite having conclusive evidence at hand.’ (id.) Schaffer neemt als voorbeeld een professor die een tentamen afneemt bij een student in de ornithologie. De professor toont de student een goudvink en vraagt; ‘Is dit een goudvink of een kanarie?’ Goudvinken hebben zwarte vleugels en kanaries hebben gele vleugels. De student ziet weliswaar dat deze vogel zwarte vleugels heeft (dat is de clue), maar weet niet dat dit betekent dat hij met een goudvink te maken heeft. De student zegt dat hij het niet weet en zakt uiteraard voor zijn tentamen. Schaffer citeert Stroud; ‘I must be able to rule out the possiblity that it is a canary if I am to know that it is a goldfinch. Anyone who speaks of knowledge and understands what others say abbout it will recognize this fact or condition in particular cases.’ ( Stroud gecit. door Schaffer, pag.203). Binnen de RAT is de ‘missed clue’ een paradigmatisch voorbeeld van falende kennis. ‘Missed clues are everywhere’ zegt Schaffer (Schaffer, pag. 203). Als dat waar is dan staat het er slecht voor met onze kennis. Of met de RAT. ‘Missed clue cases show that the RAT cannot account for human knowledge, however relevance and elimination are analysed.’ (Schaffer, pag. 207). Als dit waar is, dan is dit voor zowel Greco als Lewis een groot probleem.

De zin en onzin omtrent dierenrechten

Dierenrechten staan de laatste tijd steeds meer in de belangstelling. Dierenrechtenactivisten lijken het tij mee te hebben. Hun politieke tak heeft twee zetels in de tweede kamer en hun militante tak heeft het voor elkaar gekregen dat een projectontwikkelaar zich terug heeft getrokken uit een project in Venray waar naar vermoeden dierproeven zouden gaan plaatsvinden. Gooi ik nu alle dierenrechtenactivisten op een hoop? Ja, dat doe ik en dat doe ik met reden. Dierenrechtenactivisme zoals dat wordt beoefend door bijvoorbeeld de Partij voor de Dieren lijkt onschuldig en sympathiek maar daar kun je de nodige vraagtekens bij stellen. Het gedachtengoed van al deze nobele dierenbevrijders komt in grote lijnen op hetzelfde neer.

Wie niet beter zou weten zou kunnen menen dat de uitspraken van dierenrechtenactivisten allemaal afkomstig zijn van dezelfde auteur. Dit is niet ver bezijden de waarheid. Het gedachtegoed van de dierenrechtenbeweging gaat voor een groot deel terug op de denkbeelden van de Australische filosoof Peter Singer. Deze schreef in 1975 zijn beroemde boek Animal Liberation. Zijn belangrijkste uitgangspunten zijn dat mens en dier aan elkaar gelijk zijn. Wanneer we dieren slechter behandelen dan we een mens zouden behandelen dan doen we aan 'specieïsme' (discriminatie op grond van soort; analoog aan racisme en seksisme). Verder stelt Singer dat het feit dat dieren minder intelligent zijn dan mensen ons niet het recht geeft om dieren slecht te behandelen. Dieren kun je op dit punt vergelijken met zuigelingen of geestelijk gehandicapten die je ook menselijk behandelt. Dieren mag je geen onnodige pijn toebrengen volgens Singer en zijn volgelingen. Het houden van dieren voor menselijke consumptie is volgens deze lieden op zijn minst dubieus. We zouden bij voorkeur vegetariër of nog liever veganist moeten zijn. Vivisectie (dierproeven) is volgens Singer slechts toegestaan als de baten opwegen tegen de kosten. Eigenlijk zijn dierproeven alleen bij wijze van uitzondering toegestaan voor medische doeleinden als er echt geen andere mogelijkheden zijn. Hierbij wordt voorbij gegaan aan het feit dat wetenschappers de nodige ethische uitgangspunten hanteert en dierproeven zoveel mogelijk proberen te beperken. Ze gaan ook voorbij aan het feit dat er niet altijd alternatieven voor dierproeven aanwezig zijn.

Wetenschappers gaan doorgaans zeer zorgvuldig om met dierproeven. Onderzoekers zijn gehouden aan de zogenaamde drie V's: verfijning, vermindering en vervanging. Iedereen die aan dierproeven doet moet kijken of een van de drie V's mogelijk is. Bij verfijning moet je denken aan het verminderen van het ongerief bij de proefdieren. Vermindering betekent dat je minder proefdieren gebruikt. Vervanging betekent dat je het gebruik van proefdieren overbodig maakt. Dat laatste is natuurlijk ideaal, maar omdat dat lang niet altijd mogelijk is moeten we wel aan dierproeven blijven doen. Dit gaat ook de onderzoekers aan het hart. Onderzoekers zijn geen onmensen. Het door dierproeven veroorzaakte dierenleed is onvermijdelijk als we ziektes als bijvoorbeeld aids, malaria, mutiple sclerose, hepatitis en tuberculose willen bestrijden.

Dierenrechtenactivisten hebben er een handje van om wetenschappers die aan dierproeven doen af te schilderen als sadistische dierenbeulen en schrikken er niet voor terug om het grote publiek te misleiden met onjuiste informatie met betrekking tot dierproeven. Deze proeven zijn lang niet in alle gevallen wreed. Dierenrechtenactivisten doen echter voorkomen alsof dat wel het geval is en bespelen de publieke opninie. Veel mensen zijn tamelijk sentimenteel als het om dieren gaat en laten zich makkelijk verleiden door zielige zeehondjes en schattige ijsbeertjes. Dierenrechtenactivisten kunnen makkelijk scoren door op deze sentimenten in te spelen. Bepaalde groepen binnen het dierenrechtenactivisme vinden dat het manipuleren van de publieke opinie niet effectief genoeg is en gaan over tot geweld en intimidatie. Nu hebben ze in Nederland hun eerste betreurenswaardige succes behaald en zijn ze ere in geslaagd de aanleg van een bio science park stil te leggen. In Engeland, waar ze al veel langer te kampen hebben met deze terreur, schrikken deze activisten er niet voor terug om lijken op te graven voor hun goede zaak. De dierenrechtenbeweging is gebaseerd op een radicale ideologie die wel moet leiden tot terreur. Het is tijd voor een tegenbeweging. Laten we opkomen voor het gezond verstand en zorgen dat boeren gewoon eerlijk hun brood kunnen verdienen en wetenschappers ons verder vooruit kunnen blijven helpen bij het bestrijden van ziekten.

God en de goochelaar.
Der Herrgott ist raffiniert, aber nicht Böse.
Albert Einstein.


1.Inleiding.

Wat kunnen we zeggen over de religieuze ervaring? Kan een wetenschappelijke psychologie deze beschrijven of blijft ze slechts binnen het bereik van de subjectieve ervaring? Wat zeggen religieuze ervaringen over een goddelijke werkelijkheid?
Han de Wit meent dat de religieuze ervaring slechts moeizaam beschreven wordt door de gangbare psychologie. Wanneer je religieuze ervaringen recht wilt doen, dan moet je ze beschrijven vanuit de traditie zelf.
William James heeft onderzoek gedaan naar religieuze ervaringen en er verschillende gedocumenteert. Daniel Dennett heeft hallucinaties en andere bewustzijnsverschijnselen ontmaskert als hersenactiviteiten. Hoe doen we recht aan onze religieuze ervaringen? Hebben we werkelijk een ervaring van het goddelijke of zijn we een slachtoffer van de goochelaar in ons brein?
Wat betreft de vraag of een wetenschappelijke psychologie de religieuze ervaring kan beschrijven zal ik het een en ander moeten zeggen over de demarcatie tussen wetenschap en onze alledaagse ervaring . Met betrekking tot de tweede vraag zal ik in moeten gaan op de verhouding tussen subjectieve ervaring, cognitie en ontologie.
Ik denk dat de religieuze ervaring zich het best laat benaderen door een aanpak zoals de franse filosoof Paul Ricoeur voorstaat. Zijn filosofische benadering kent drie elementen; een reflectief, een descriptief en een interpretatief element. Het eerste element is volgens Ricoeur de poging van de geest om de eigen activiteit van het handelen, denken en voelen te herwinnen. Het tweede element is de fenomenologie. Hier gaat het erom terug te keren naar de dingen zelf. Het gaat er hierom hoe de dingen zich manifesteren in de ervaring zelf. Hierbij moeten alle consructies die we hebben overgeërft vanuit de geschiedenis van onze cultuur, filosofie en theologie worden losgelaten. Het gaat hier om de intentionele dimensie van het theoretische, praktische en esthetische leven. Alle bewustzijn wordt hier gezien als bewustzijn van iets. Het derde element is het hermeneutische element. De hermeneutiek gaat uit van een pluraliteit van interpretaties waarmee de menselijke ervaring gelezen kan worden.

2. William James en de goochelaar.

William James heeft beschrijvingen van verschillende religieuze ervaringen beschreven en gedocumenteert. Dit varieërt van geestverschijningen tot mystieke ervaringen. Hij haalt mensen aan die een aanwezigheid (presence) in hun kamer voelden. Meestal konden ze niets zien of horen, maar voelden ze de aanwezigheid (presence). Een goede vriend van James vertelt hoe hij ’s nachts bij de arm wordt gepakt. Hij staat op en gaat op zoek naar de indringer. De ervaring van deze aanwezigheid (presence) komt nog verschillende keren terug. Hij voelt de aanwezigheid komen en gaan, zonder dat hij ooit iets hoort of ziet. De aanwezigheid (presence) wordt als onaangenaam ervaren.
Elders beschrijft hij de ervaring van iemand die verdiept is in een boek en opeens een aanwezigheid (presence) voelt. Niet alleen is deze in de kamer, hij (of het) is ook nog eens vlak bij hem. Hij legt zijn boek neer en merkt op dat een goede vriend van hem aan de kant van zijn linker elleboog staat, maar zo ver achter hem dat hij verborgen wordt door de leunstoel. Hij draait zijn ogen zonder verder van positie te veranderen en ziet een deel van een been gehuld in een grijs-blauwe broek. Deze is semi-transparant als rook. Hierna volgt een visuele hallucinatie. Tot zover de geestverschijningen.
James beschrijft ook meer direct religieuze of mystieke ervaringen. Zo haalt hij het verhaal aan van iemand die tussen zijn dertigste steeds agnostischer en minder religieus werdt. Wel heeft hij een sterke ervaring van wat hij Het (It) noemt. Dit ziet hij als een Absolute Realiteit achter de fenomenen ( een filosoof als Kant zou dit de noumenale werkelijkheid noemen). Hij bidde nooit meer tot God en niet tot Het in een formele zin van het woord. Op een gegeven moment komt hij erachter dat zijn relatie tot Het eigenlijk dezelfde is als die van het bidden. Telkens als problemen had viel hij terug op dit fundamentele kosmische Het. Voor hem was dit een onuitputtelijke bron van kracht. Hij ontdekte dat zijn relatie tot Het een persoonlijke was toen hij het contact met Het verloren had. Voor hem is het verloren gaan van dit contact een groot verlies. De wereld lijkt nu dood en onverschillig. Deze ervaring komt overeen met die van gelovigen die contact met hun God hebben en deze verliezen.
James haalt ook een vrouw aan die ongelovig is opgevoedt maar in Duitsland door vrienden in contact komt met het christendom. Ze gaat de bijbel lezen en bidden. Dan heeft ze een ervaring van God. Zodra ze merkt dat God haar roept, roept ze; “Hier, hier ben ik, mijn Vader.” Ze vraagt wat ze moet doen. God antwoordt; “Hou van me.” Dat doet ze. God vraagt haar tot Hem te komen. Dat doet ze. Ze is vervult van extase en wordt een gelovige. Dit is een soort mystieke bekering.
James haalt ook een verhaal aan over een man die met zijn vrienden in de zwitserse alpen aan het wandelen is en daar een mystieke ervaring krijgt. Opeens voelt hij zich boven zichzelf en voelde hij de aanwezigheid van God. Hij wordt doordrongen van Zijn goedheid en Zijn macht. Hij wordt zo overweldigt door deze ervaring dat hij niets anders kan dan zijn vrienden te vragen om door te lopen en niet op hem te wachten, zodat hij even kan gaan zitten. De toestand van extase moet ongeveer vijf minuten hebben geduurt. Zijn vrienden hebben op tien minuten loopafstand op hem gewacht. Door de sterke indrukken overweldigt kon hij slechts langzaam vooruitkomen en deed hij er vijfentwintig minuten tot een half uur over om zijn vrienden weer te bereiken. In deze ervaring had God geen vorm of kleur of geur. Zijn aanwezigheid had ook geen specifieke lokalisatie. God was aanwezig als een spirtual spirit. Het is niet mogelijk om deze ervaring op een adequate wijze te beschrijven.
Veel van de door James opgeschreven verhalen zijn kenmerkend voor mystieke en andere religieuze ervaringen. De geestveschijningen lijken mij meer thuis te horen in de wereld van de paranormale verschijnselen, al is er wel een verwantschap tussen deze ervaringen en de religieuze ervaringen. Ervaringen zoals James die heeft opgetekent kom je bij zeer uiteenlopende auteurs tegen; van Teresa van Avila tot Dag Hammarskjöld. We mogen er dus wel van uit gaan dat de verhalen van James representatief zijn voor de religieuze ervaring. Of in ieder geval voor bepaalde religieuze ervaringen.
Religieuze ervaringen voldoen aan een aantal kenmerken. Wanneer we de religieuze ervaring heel ruim definiëren, dan koppelen we deze aan een bewust bezig zijn met religieuze zaken, zoals bijvoorbeeld het opzeggen van het avondgebed, het lezen van de bijbel, het deelnemen aan een processie of het bijwonen van een doopplechtigheid. Religieuze ervaring is dan de subjectieve toestand die iemand heeft die een religieuze handeling verricht. Deze omschrijving is echter te beperkt en gaat zeker niet over de ervaringen die James op het oog had. James heeft het over een dieper soort ervaring. Het gaat dan over bepaalde bijzondere momenten in het leven van een mens, die gepaard gaan met een uitzonderlijke bewustzijnstoestand. Dergelijke momenten worden gekenmerkt door een ervaring of waarneming van een diepere werkelijkheid.
Glock en Stark (1965) delen de religieuze ervaring in in vier categoriën. Criterium is de intensiteit van het contact met het bovennatuurlijke. Ervaringen kunnen confirming, responsive, ecstatic of revelational zijn. Bij ervaringen die confirming zijn gaat het om een diffuus of een specifiek gewaarworden van de aanwezigheid van het goddelijke, met name bij belangrijke levensmomenten als geboorte, huwelijk en dood. Bij responsive ervaringen ervaart men een ingijpen van God in het eigen leven. Dit kan zowel positief als negatief uitpakken. De redding door God versus Gods straffende hand. Als er sprake is van een contact met God dat wordt beleeft als een persoonlijke affectieve (liefdes)band, dan noemen we deze ervaring ecstatic. Bij de ervaringen die men revelational zou kunnen noemen ervaart men zich een vertrouweling van God, die in al dan niet geheime boodschappen opdrachten geeft, gericht op vervolmaking van Zijn werk op aarde. Wanneer we deze indeling op de ervaringen toepast zoals die beschreven zijn door James, dan zou je kunnen zeggen dat de man met zij ervaringen van Het confirming ervaringen had, de dame met haar bekeringservaring in Duitsland een revelational ervaring had, en dat de man in de bergen ecstatic ervaring had. De geestverschijningen vallen buiten deze indeling.
Van der Lans (1978) gebruikt een andere indeling. Hij onderscheidt: a) het object van de ervaring (daar waar de religieuze ervaring op gericht is), b) de affectieve, emotionele aspecten en c) de cognitieve aspecten van de ervaring. Het object van de religieuze ervaring kan variëren van een welomschreven God, via een vaag omschreven transcendentie (‘het goddelijke’, ’de geheel andere’, ‘het numineuze’, ‘kosmische kracht’), tot een diepte-dimensie van de immanente werkelijkheid. In dit laatste geval is er sprake van de diepte en zijnsrijkdom van de gewone dingen. Meestal ontgaat deze dimensie ons. Misschien is het de dimensie waar Heidegger het over had als hij het had over een ‘Lichtung des Seins’. De vrouw die haar bekeringservaring had in Duitsland had een ervaring van een welomschreven God. De man die zijn ervaringen had met Het had een ervaring die je zou kunnen omschrijven als een ervaring van een vaag omschreven transcendentie, hoewel je ook zou kunnen denken aan de ervaring van de diepte-dimensie van de immanente werkelijkheid. Hij omschrijft Het in ieder geval in immanente termen. De man in de bergen heeft een ervaring van God als een vaag omschreven transcendentie. Het onderscheid tussen deze twee categorieën is niet altijd duidelijk te maken. Zeker niet op grond van de voorbeelden van James. Waar het gaat om de diepte-dimensie van de immanente werkelijkheid is het daarom misschien handig om naar een andere beschrijving te verwijzen.
De Engelse schrijver Aldous Huxley heeft vanaf de de jaren vijftig regelmatig geëxperimenteert met psychotrope middelen zoals mescaline en LSD. Het gebruik van deze middelen leidde bij hem tot religieuze ervaringen. Wanneer de experimentator (hij deed zijn experimenten in samenwerking met een psychiater) hem tijdens een experiment met mescaline vraagt of hij de ervaring aangenaam of onaangenaam vindt, kan Huxley alleen maar zeggen: ‘het is’. ( Dit natuurlijk denken aan ons Het bij James). Men moet dit niet verwarren met een (platonische) abstractie. Zijn is niet te onderscheiden van worden. Huxley ziet ‘bloemen stralen vanuit hun eigen licht.’ Ze zijn geladen met een onuitsprekelijke betekenis. Ze drukken uit dat ze zijn. Ze zijn een vergankelijkheid die toch eeuwig leven is. De onuitsprekelijke en toch vanzelfsprekende paradoxen van de goddelijke oorsprong van al het zijnde wordt zo duidelijk voor Huxley. Het gebruik van stoffen als mescaline heeft de levensbeschouwing van Huxley diepgaand beïnvloedt. Na dat hij deze ervaringen met mescaline had, zag hij deze goddelijke oorsprong ook zonder drugs te nemen. Het lijkt mij dat zijn ervaringen een goed voorbeeld zijn van de ervaring van de diepte-dimensie van de immanente werkelijkheid.
Over het cognitieve aspect kan ik hier ook kort zijn. Emoties hebben altijd ook een cognitief aspect. Ze gaan gepaard met een waarneming van bijzondere (veronderstelde!) hoedanigheden van de werkelijkheid. De werkelijkheid krijgt er een betekenisdimensie bij.
Over het affectieve aspect van de religieuze ervaring wil ik hier niet al teveel zeggen. Dit aspect valt enigzins buiten mijn onderwerp, bovendien heb ik alleen positieve ervaringen als voorbeeld genomen. Laat ik me beperken door op te merken dat er ook negatieve gevoelens aan verbonden kunnnen zijn, maar dat-om met Peter Sloterdijk te spreken- een God waar men niet ook voor kan huiveren een waardeloze God is.
Wat zeggen dergelijke ervaringen ons nu? Hoe verhouden ze zich tot de werkelijkheid? Beleven we echt iets van een goddelijke werkelijkheid of bedriegt ons brein ons? De amerikaanse filossoof Daniel Dennett heeft zich intensief met hersenonderzoek en bewustzijnsverschijnselen bezig gehouden. Veel van de beschreven religieuze ervaringen omvatten kenmerken van wat men hallucinaties zou kunnen noemen. Hallucinaties zijn uitkomsten van de werking van ons brein; ze zijn geen weerspiegeling van de werkelijkheid.
Dennett schrijft een aantal behartigingswaardige dingen over hallucinaties. Als we hallicuneren zijn we volgens Dennett slachtoffer van een goochelaar in ons brein. Hoe gaat een goochelaar te werk? Een goochelaar doet ons geloven in datgene waar hij ons in wil doen geloven door onze aandacht op iets anders te richten. Onze aandacht dient afgeleid te worden van datgene waar de goochelaar mee bezig is; zijn truc. Een mooi voorbeeld gaf Hans Kazan, die voor het VPRO programma Noorderlicht iemand tegen zijn hand liet blazen om een propje weg te toveren, terwijl hij met zijn andere hand een propje weggooide. De persoon die tegen zijn hand blaast ziet dit niet, omdat de aandacht is gefocused op de hand waar tegen geblazen wordt.
Hallucinaties werken op een vergelijkbare manier. Onze hersenen houden ons dan voor de gek. Hallucinaties kunnen nooit hetzelfde realiteitsgehalte hebben als een echte ervaring. Hallucinaties zijn nooit zo gedetailleerd als de echte ervaring. Bij een echte ervaring zijn alle zintuigen betrokken. Willen onze hersenen dit simuleren dan is dit dermate gecompliceert dat ze dit niet aankunnen. Ze krijgen dan simpelweg te veel informatie te verwerken. In de zeventiende eeuw beschreef de filosoof Descartes een interessant gedachtenexperiment. Hij stelde voor dat we in een stoel gingen zitten en alles zouden wegdenken waar we aan kunnen twijfelen. Wat blijft er dan nog over? Zou alles wat we waarnemen geen gezichtsbedrog kunnen zijn? Onze gewaarwordingen bedriegen ons maar al te vaak, al lijken ze nog zo betrouwbaar te zijn. Alles kan bedrog zijn. Hoe weten we zeker dat we niet dromen? Zelfs waar het gaat om de zekerheden van de wiskunde kunnen we bedrogen worden door een kwaadaardige demon. Maar als je twijfelt, dan moet er toch iemand zijn die twijfelt. Daar vinden we dan het fundament van zekerheid. Om te twijfelen moet er een subject zijn dat twijfelt. Hier vinden we het befaamde cogito ergo sum. Ik denk dus ik ben.
Als we mensen als Dennett mogen geloven gaat dit niet helemaal op. We kunnen niet de hele werkelijkheid bij elkaar hallucineren. Stel je voor dat je een brein in een vat bent. Je hele werkelijkheidsbeleving wordt veroorzaakt door de juiste hersengedeelten op het juiste moment te prikkelen. Stel je voor dat je op het strand ligt. Je ligt lekker in de zon te bakken en woelt af en toe met je vingers door het zand. Heb je enig idee hoeveel alleen deze ene handeling al vergt waar het gaat om informatieverwerking? Stel je nu voor dat je wilt opstaan en over het strand wilt gaan lopen. Hoeveel informatie uit de buitenwereld zou er dan verwerkt moeten worden? Er moet van alles verwerkt worden; van de zon op je huid tot het hete zand onder je voeten en de mensen op het strand en de geur van de friettent. Dit is meer dan een computerprogramma of zelfs je hersenen kunnen simuleren. Sartre stelde al dat je je best het Parthenon kunt voorstellen, maar dat je nooit in je verbeelding de zuilen van het Partthenon kunt tellen. We kunnen uit ons zelf nooit zulke gedetailleerde informatie genereren.
Een bekend voorbeeld waarbij onze zintuigen (of liever onze hersenen) ons bedriegen is de fantoompijn. We voelen dan pijn in een lichaamsdeel dat we niet meer bezitten. Het hersengedeelte dat een representatie bevat van het betrefffende ledemaat blijft dan actief terwijl dit lichaamsdeel niet meer aanwezig is. Deze representatie kan ook geprojecteert worden op andere lichaamsdelen. Er zijn proeven gedaan waarbij een patiënt met een wattenstaafje op de wang werdt gekriebelt waarbij deze dan jeuk had aan zijn fantoomduim. Hallucinaties, zoals fantoomledematen, zijn relatief zwak. Ze bestaan, in dit geval, uit ongeordende pijnen en kriebels in één zintuigelijke modaliteit. Je kunt je fantoomvoet niet zien, horen of ruiken.
Volgens Dennett heeft het geen zin om te letten op relaties tussen sterkte en frequentie of tussen sterkte en geloofwaardigheid (zoals in de traditionele literatuur nogal eens gebeurt). We moeten letten op andere kenmerken zoals passiviteit. Mensen die hallicuneren maken nogal eens melding van een ongebruikelijke passiviteit tijdens de hallicunatie. Volgens Dennett doen ze meestal ‘niets anders dan toekijken en zich verbazen’. ‘Meestal doen ze geen enkele moeite om iets te onderzoeken of in twijfel te trekken en ondernemen ze geen enkele stap om in contact te treden met de verschijningen.’
Passiviteit is slechts één van de manieren waarop relatief sterke hallucinaties kunnen voortduren. De illusionist in ons brein kan erop rekenen dat we bij onze exploraties bepaalde routes zullen volgen. De passiviteit laat zich dan omschrijven als de nulroute. Wanneer de exploratieroute te voorspellen valt, hoeft de goochelaar zich alleen te richten op de richting waarin je zult kijken. Denk aan Hans Kazan met zijn propjes. Het verschil is hier dat Hans Kazan de richting van de aandacht bepaalt, terwijl bij hallucinaties degene die hallucineert bepaalt wat de illusionist zal gaan doen.
Een aantal aspecten van de religieuze ervaring valt zeker in de termen die Dennett gebruikt voor hallucinateis te beschrijven. Dit geldt zeker voor niet direct religieuze ervaringen zoals geestverschijningen. Bij het verhaal van de man die in zijn stoel zat te lezen en zijn vriend zag verschijnen vallen er wat dat betreft een aantal dingen op; de man verkeerde in een toestand van passiviteit. Hij draaide alleen met zijn ogen om te zien wat zich achter hem bevondt. Hij zag de broekspijp van zijn vriend, maar dit slechts wazig. Hierna zou dan de sterke hallucinatie beginnen. James rapporteert hier verder niet over. De passiviteit en de vaagheid van het visuele beeld wijzen er op dat de illusionist in het brein deze man hier te grazen heeft genomen. Daarna begon de sterke hallucinatie, wat er op wijst dat er toen een cascade aan neurale activiteit op gang was gekomen. We hoeven ons hier niet af te vragen of die vriend of zij geest zich echt in deze kamer bevonden; alles speelde zich af in het hoofd van deze man.
En als we kijken naar de religieuze ervaringen in de meer strikte zin van het woord? Daar lijkt niet altijd sprake te zijn van hallucinaties. De man met de Het ervaring zal zeker geen last hebben gehad van hallucinaties. Volgens Dennett zou hij waarschijnlik wel lijden aan andere vormen van zelfbedrog. De man had gewoon een basisgevoel dat hij later is kwijt geraakt; een gevoel thuis te zijn in het universum (At Home In The Universe zoals een geweldige boektitel van Stuart Kaufmann luidt). De man die in de bergen een ervaring van het goddelijke kreeg lijkt me een randgeval. Een aantal aspecten vallen wel op. Ten eerste is er het plotselinge karakter en de intensiteit van de ervaring; ten tweede het sterke gevoel van een aanwezigheid; en ten slotte het onzintuigelijke van deze ervaring. Dit zou kunnen wijzen op een geestelijke crisis met enige kenmerken van een hallucinatie. De plotselinge bekering heeft het duidelijkst pathologische kenmerken. Religieuze wanen zijn een kenmerk van pychoses. Vooral de religieuze ervaringen die omschreven kunnen worden als ‘revelational’ lijken op ervaringen die men in een pschychose kan hebben. In een psychose horen mensen stemmen en krijgen ze opdrachten. Vaak denken ze dat ze een speciale opdracht van God hebben of door de duivel bezeten zijn. De meeste hallucinaties tijdens een psychose zijn auditief. Het is opvallend dat deze mevrouw kennelijk de stem van God meende te horen.
Bij deze religieuze ervaringen is verder opvallend dat ze zich nogal eens voordoen in uitzonderlijke situaties. Bij een van de geestverschijningen is dit helemaal sterk het geval. Het verhaal waarbij een man ’s nachts bij de arm wordt gegrepen door een verschijning speelde zich af in de sluimertoestand tussen waken en slapen. Ons bewustzijn is dan niet meer zo alert en we zijn in wezen al ingestelt op de slaap. Juist in zo’n toestand zijn we bevattelijk voor verschijnselen als hallucinaties. In andere gevallen gaat het om mensen die kennelijk in een proces van rouwverwerking zitten (het geval waarin een man zijn vriend meende te zien). Ik weet uit eigen ervaring dat je in dit soort gevallen bevattelijk bent voor de gedachte dat de overledene nog onder ons is. Zelf ben ik een paar jaar geleden een vriend verloren door zelfdoding. Er zijn momenten (geweest) dat ik zijn stem meende te horen, dat ik hem hoorde lachen, zo luid en duidelijk dat het leek alsof hij naast mij stond. In andere gevallen bevondt de desbetreffende persooen zich in de bergen of in een vreemde situatie in een vreemd land. Allemaal toestanden waarin je uit je gewone manier van doen bent. Waarschijnlijk ben je dan bevattelijker voor hallucinaties of andere buitengewone ervaringen. Je zou je je bijna gaan afvragen of er ook mensen zijn die religieuze ervaringen krijgen tijdens een doodgewone saaie werkdag op kantoor. Alleen de man met de Het ervaring lijkt een uitzondering te zijn. Bij hem gaat het meer om een constant basisgevoel waar hij altijd op kan terugvallen. Verder zijn religieuze ervaringen altijd gekleurd door de traditie waarin degene die deze ervaringen is opgegroeid. Iemand die in een christelijke cultuur opgroeit zal zijn of haar religieuze ervaringen als christelijk beleven, iemand die in een islamitische cultuur opgroeit zal dit eerder op een islamitische manier doen. Iemand die in geen enkele geloofstraditie opgroeit zal moeite hebben om zijn of haar ervaringen als religieus te duiden Zijn religieuze ervaringen dan pathologisch van aard? Zijn ze willekeurig? We zullen zien.

3 Han de Wit in eerste en derde persoon.

Volgens Han de Wit is de westerse psychologie niet de meest geëigende methode om vat te krijgen op de religieuze ervaring. Binnen de westerse psychologie worden alle bewustzijnsverschijnselen, inclusief de religieuze ervaring, benadert vanuit een derde persoonsperspectief. De psychologie neemt, in de woorden van Dennett, ‘de objectieve, materialistische, derdepersoonswereld van de natuurwetenschappen’ als uitgangspunt. Han de Wit meent dat we daar waar het gaat om religieuze ervaringen we beter een eerste persoonsperspectief als uitgangspunt kunnen nemen. Dit zou beter recht doen aan de religieuze ervaring en de contemplatieve tradities.
In een onderzoek in de derde persoon wordt een ander mens dan de onderzoeker zelf door de onderzoeker bestudeert als een object. Dit moet ook als we als uitgangspunt nemen dat alleen die verschijnselen zich tot wetenschappelijk onderzoek lenen die voor alle onderzoekers gelijkelijk toegankelijk zijn. Wat wordt onderzocht is vooral het gedrag van mensen, waaronder het verbale gedrag. Tegenwoordig wordt er ook veel onderzoek gedaan naar hersenactiviteiten (PET-scans en dergelijke).
Daarnaast is er nog een heel gebied van de subjectieve ervaring dat zich niet laat benaderen met een derde persoonsbenadering. Han de Wit noemt dat het domein van de mentale verschijnselen. Dat domein is alleen voor mij direct toegankelijk. Onderzoek in de eerste persoon is zelfonderzoek. Je kunt alleen zelf weten wat er omgaat in je geest. Je kunt niet zien wat er in een ander omgaat. In het onderzoek in de eerste persoon staat de eigen belevingswereld centraal. De eigen belevingswereld is object van zelfobservatie en zelfonderzoek.
De eerste persoon staat ook centraal in de contemplatieve tradities. Ze bezitten instructies om deze eerste persoonsvorm van onderzoek op een betrouwbare en grondige wijze uit te voeren. Ze bezitten een eerste persoonsmethodologie.
Introspectie heeft binnen de wetenschappelijke psychologie een slecht naam. Wat we van anderen vernemen via de taal, maar dat is niet altijd een betrouwbare bron van kennis. Wat de Wit over het hoofd ziet is dat introspectie ook niet altijd een betrouwbare bron van kennis is voor ons zelf. De geschiedenis van de neurologie barst van de verhalen waaruit zonneklaar blijkt dat zelfobservatie bij patiënten met een neurologische aandoening geen betrouwbare bron van kennis is.
Patiënten die een beroerte hebben gehad en halfzijdig verlamt zijn lijden vaak aan een verschijnsel dat men wel neglect noemt. Een neglectpatiënt merkt niet meer op wat er aan één kant van de wereld gebeurt. Ze merken de verlamde helft van hun lichaam niet op. Steve, een neglectpatiënt verteld er het volgende over; ‘In mijn geest was ik mij volledig bewust van alle delen van mijn lichaam aan de rechterkant. De linkerkant bestond gewoon niet! Misschien denkt u dat ik overdrijf. Iemand die naar mij kijkt ziet iemand met ledematen die weliswaar verlamd zijn, maar die er nog steeds zijn en duidelijk vastzitten aan mijn lichaam.’ (Ramachandran & Blakesee, 1998). Mensen met neglect kunnen bij het scheren de helft van hun gezicht negeren. Als je ze een bloem laat tekenen dan tekenen ze maar de halve bloem. Gelukkig verdwijnt het verschijnsel meestal een paar weken na de beroerte. Het verschijnsel is natuurlijk wel een hindernis bij revalidatie. Een neglectpatiënt komt niet ver met zelfkennis en zelfobservatie. De introspectie laat hem in de steek waar het gaat om zijn lichaamsbeeld en het inzicht in zijn problematiek. De neuroloog, de fysiotherapeut, de verpleegsters en de familie en vrienden aan het ziekbed hebben een beter zicht op wat er met de patiënt aan de hand is dan de patiënt zelf. Als je in zo’n geval afgaat op je zelfinzicht dan zal je waarschijnlijk niet goed revalideren. Je kunt dan beter vertrouwen op een buitenstaander als de fysiotherapeut.
Er zijn ook alledaagse, niet-pathologische voorbeelden te verzinnen waaruit blijkt dat introspectie lang niet altijd een betroubar bron van kennis is. Een berucht voorbeeld is het geheugen. Ons geheugen is onbetrouwbaar. We vergeten dingen die gebeurt zijn en herinneren ons dingen die niet gebeurt zijn. De verhalen over mensen die menen in hun jeugd seksueel te zijn misbruikt zijn berucht. De ‘herinneringen’ zijn vaak aangepraat door een therapeut. Vele ouders in de Verenigde Staten zijn hier het slachtoffer van. Net als de zogenaamd misbruikte kinderen zelf natuurlijk. De herinneringen zijn net zo echt als die van echte gebeurtenissen. Ook op een onschuldig niveau hebben we te maken met valse herinneringen. Stel dat je over strrat loopt en je ziet een vrouw joggen. Stel dat je net op dat moment denkt an een vrouw die je eerder zag en die een dril droeg. Wanneer iemand je een minuut of zo iets later zou vragen de joggende vrouw te beschrijven dan zou je haar waarschijnlijk foutief beschrijven als brildragend. Het is lastig om jezelf te kennen. Waarom zou er trouwens slechts sprake zijn van één zelf? Waarom zouden er geen meerdere zelven zijn? We kunnen denk ik rustig stellen dat introspectie problematischer is dan Han de Wit ons wil doen geloven. Desalniettemin blijft introspectie een belangrijke bron van inzicht, zij het een met beperkingen.
Ik denk dat als je, zoals Han de Wit, onze ervaring wilt verhelderen door ons bewustzijn en denken te transformeren je niet om introspectie heen kunt. In contemplatieve tradities staat het cultiveren van wat we zouden kunnen aanduiden met termen als oplettendheid, waakzaamheid, wakkerheid of ook wel bewustzijn centraal. De Vietnames zenmeester Thich Nhat Hanh spreekt wel van mindfullness. Dit heeft betrekking op disciplines als meditatie, contemplatie en gebed, maar strekt zich uiteindelijk uit tot alle activiteiten, tot het hele leven. De stichting die hie in Nederland activiteiten organiseert in de traditie van Thich Nhat Hanh heet niet voor niets Leven in Aandacht. Het doen van de afwas kan al een oefening zijn in aandacht (mindfullness). Thich Nhat Hanh vertelt ergens een anekdote over een Amerikaanse vriend van hem waarmee hij allerlei plannen bespreekt. Ze zaten onder een boom een mandarijn te eten. De Amerikaanse vriend wordt steeds enthousiaster over hun plannen. Hij vergat letterlijk wat hij op dat moment aan het doen was. Hij stopte een stuk mandarijn in zijn mond en nog voordat hij begonnen was met kauwen, had hij het volgende stukje al klaar om in zijn mond te stoppen. Thich Nhat Hanh hoefde enkel te zeggen: ‘Je moet eerst het stukje mandarijn opeten dat je al in je mond hebt’ om hem te doen beseffen war hij aan het doen was. Volgens Thich Nhat Hanh was het net of zijn vriend geen mandarijn aan het eten was.’Als hij al íets zat te eten, dan waren het toekomstplannen.’ (Thich Nhat Hanh, 200). Het doet denken aan een Sjef van Oekelstrip waarin deze verstrooid een kopje koffie opdrinkt en dan verbaast in het lege kopje kijkt, om vervolgens de ober te roepen; ‘Ach, ober, zoudt u mij een nieuw kopje koffie kunnen bezorgen? Ik heb mijn koffie zojuist per ongeluk opgedronken, ziet u?’.
Contemplatieve methoden worden bepaalt door de innerlijke functie die ze voor de beoefenaar hebben en niet door de uiterlijke vorm. Het gaat om mentale handelingen en die zij vanaf de buitenkant niet zichtbaar.
Kennis van anderen is zeker mogelijk vanuit zelfkennis. Elk mens heeft naast specifieke ook algemeen menselijke kenmerken. We kennen over het algemeen een aantal emoties en dergelijke die bij iedereen voorkomen. Op die manier verkrijgen we een indirecte kennis over anderen. We bezien de ander als onszelf. De directe en indirecte kennis van onszelf en van anderen vormt de basis van ons mensbeeld. De manier waarop we onszelf ervaren en de manier waarop we anderen ervaren verschillen fundamenteel van elkaar waardoor deze leiden tot totaal verschillende mensbeelden. We kennen anderen nooit zoals we onszelf kennen ( wat niet altijd wil zeggen dat we onszelf beter kennen). We kunnen er wel vanuit gaan dar anderen een gedachtenwereld hebben zoals wij zelf, maar die kunnen wij nooit ervaren (in de filosofie is dit het ‘other-minds-problem’).
Ons mensbeeld is een belangrijke factor in onze levenshouding. Binnen de contemplatieve tradities wordt dit mensbeeld constant ondervraagt. Hoe reëel is ons mensbeeld? Ons mensbeeld verteld ons iets over onszelf, over de plaats die wij anderen geven in onze gedachtenwereld en ons gevoelsleven. Dit zou belangrijker zijn dan de zogenaamde ‘juistheid’ van een mensbeeld. Uitspraken als dat de mens van nature goed is of dat de mens naar het evenbeeld van God geschapen is zijn niet zozeer beweringen aslwel een oproep aan onszelf. Dergelijke uitspraken kunnen ons een ander perspectief bieden op de mens. We kunnen leren om de ander te beleven zoals we ons zelf beleven; (meer) vanuit de eerste persoon. We kunnen op die manier een gevoel van verbondenheid en mededogen met anderen ontwikkelen. Om dit te bereiken zijn contemplatieve disciplines noodzakelijk.

4. Over vleermuizen en subjecten.

Het onderscheid dat Han de Wit maakt tussen een eerste en een derde persoonsperspectief is niet nieuw. We kunnen dit terug vinden in een beroemd artikel van de Amerikaanse filosoof Thomas Nagel, dit artikel heet ‘What It’s Like To Be A Bat?’ (1974). Wat is het om een vleermuis te zijn? Nagel vraagt zich in dit artikel af of we er ooit achter kunnen komen wat het is om een vleermuis te zijn. Het bewustzijn van een vleermuis dient hier als voorbeeld voor elk bewustzijn anders dan ons eigen bewustzijn. Een vleermuis is een beest dat als zoogdier relatief dicht bij ons staat, maar toch fundamenteel van ons verschilt door een volkomen andere levenswijze en een volkomen ander waarnemingssysteem (echolocatie). We kunnen van alles aan een vleermuis bestuderen. We kunnen de anatomie bestuderen, het leefpatroon, het voedselpatroon, we kunnen begrijpen dat echolocatie werkt als een sonarsysteem, maar dan weten we nog niet wat het is om een vleermuis te zijn. We zullen de vleermius nooit begrijpen als we de bewuste ervaring buiten beschouwing laten. Bewuste ervaring is een verschijnsel dat zich op vele niveaus van het dierlijke leven afspeelt, al is het volgens Nagel heel moeilijk te zeggen wat als bewijs hiervan geldt. Vleermuizen hebben dus ervaringen. De ervaringen van een vleermuis zijn de essentie van wat het is om een vleermuis te zijn.
Voor ons is het moeilijk om ons voor te stellen hoe het is om een vleermuis te zijn. Sonar laat zich met geen enkele van onze zintuigen vergelijken. Volgens Nagel is het dan de vraag of er een methode is waarmee we ons eigen geval kunnen extrapoleren naar dat van de vleermuis, en als dat niet kan welke andere methoden er zijn om het te begrijpen.
‘Onze eigen ervaring verschaft ons de basis voor onze verbeelding, die dan ook beperkt is. Het zal niet helpen als je je voorstelt dat je een vlies onder je armen hebt waardoor je rond kunt vliegen in de schemering en het ochtendgloren om met je mond insecten te vangen; dat je een zeer slecht gezichtsvermogen hebt en de wereld om je heen waarneemt met behulp van een systeem van terugkaatsende hoog-frequente geluidssignalen; en dat je de dag ondersteboven aan één poot hangend doorbrengt op een zolder. Voor zover ik me dat kan voorstellen (en erg ver is dat niet), kom ik alleen maar te weten wat het voor mij zou zijn om me te gedragen als een vleermuis. Maar dat is de vraag niet, ik wil weten wat het voor een vleermuis is om een vleermuis te zijn. Als ik me dat echter probeer voor te stellen, word ik beperkt door de mogelijkheden van mijn eigen geest, en die mogelijkheden zijn ontoereikend. Het lukt me niet door me voor te stellen dat er iets aan mijn ervaring wordt toegevoegd, of door me voor te stellen dat er geleidelijk segmenten van afgetrokken worden, of door me voor te stellen dat er een combinatie van toevoegingen, aftrekkingen en veranderingen plaatsvindt.’ (Nagel, 1974).
In dit uitvoerige citaat bespreekt Nagel de mogelijkheden en beperkingen met betrekking tot begrijpen van de subjectiviteit van vleermuizen. Vleermuizen zijn dusdanig anders van aard dan de mens dat we nooit de ervaringen van een vleermuis kunnen hebben. Om deze ervaringen te hebben, zouden we onze neurofysiologische sructuur zodanig moeten verandern dat we niets menselijks meer zouden hebben. De ervaringen van een vleermuis hebben specifiek subjectief karakter dat ons voorstellingsvermogen te boven gaat. Wie dat wil ontkennen moet zich maar eens voorstellen hoe het is als marsmannetjes ( enig intelligent buitenaards wezen dat voldoende van ons verschilt) zich probeert voor te stellen hoe het is om ons te zijn. Ze zouden zich vergissen als ze zouden menen dat het niet iets specifieks is om ons te zijn. Wij weten dat ze ongelijk zouden hebben, want wij weten wat het is om ons te zijn. We kunnen misschien nooit helemaal adequaat omschrijven wat het is om ons te zijn, maar we weten dat er iets unieks en specifieks is aan onze ervaring. Een vleermuis is voor ons even onbegrijpelijk als wij voor een marsmannetje zijn. Waar het om mensen gaat kunnen we zeggen dat we elkaar tot op zekere hoogte kunnen begrijpen omdat we het zelfde type ervaringen hebben. We kunnen fenomenologische wijze tot op zekere hoogte aan anderen toeschrijven. Dit toeschrijven heeft echter ook een subjectief karakter, in die zin dat alleen lukt als je gezichtspunt voldoende overeenkomt met het onderwerp waar je iets aan toeschrijft om diens gezichtpunt over te nemen. Om als het ware zowel vanuit de derde als de eerste persoon te begrijpen. Naarmate degene die ervaart, meer van jou verschilt, zul je minder kans van slagen hebben. We hebben het relevante gezichtspunt om onze eigen ervaringen te begrijpen. We hebben dat niet voor een ander. Ons gezichtspunt is het enig relevante om onze ervaringsfeiten te begrijpen. Vanuit een derde persoonsstandpunt lukt dat niet. Een analyse vanuit een derde persoonstandpunt zal onze ervaring nooit kunnen verhelderen. Om Nagel aan te halen:’als in een analyse iets ontbreekt, mankeert er iets aan de probleemstelling.’
De analyse van Nagel sluit goed aan bij het werk van de Wit, maar voegt daar nog het een en ander aan toe. Vanuit Nagel valt beter te begijpen waarom we sommige (religieuze) ervaringen beter kunnen begrijpen dan anderen. Sommige ervaringen liggen nu eenmaal dichter bij onze eigen ervaringen dan anderen. Dit idee van afstand en nabijheid brengt een nadere nuance aan in het verhaal van de Wit.
Vanuit Nagel kan ik ook iets zeggen over psychologie en wetenschap. Als Han de Wit gelijk heeft en de westerse wetenschappelijke psychologie geen recht doet aan onze subjectieve ervaringen, dan deugt ze niet als wetenschap. Nogmaals:’als in een analyse iets ontbreekt, mankeert er iets aan de probleemstelling’. Ik denk dat het niet waar is dat onze wetenschappelijke psychologie helemaal niets kan zeggen over onze subjectieve ervaringen. Ze kan proefpersonen ondervragen, ze kan mensen laten rapporteren wat ze denken en voelen. De psycholoog zal onze ervaringen natuurlijk nooit zien vanuit ons perspectief, maar dat geldt voor alle mensen. De psycholoog moet nooit de vergissing maken te denken dat datgene dat zich leent voor onderzoek het enige is dat bestaat. Onze ervaringen maken deel uit van de wereld, ook al zou er geen enkele wetenschappelijke methode zijn om dat vast te stellen. De taak van de wetenschap is echter zoveel mogelijk te verklaren wat zich voordoet in de wereld, en zou moeten proberen om recht te doen aan onze subjectieve ervaringen.
Han de Wit doet een voorstel tot een contemplatieve psychologie. Dit is een beschrijving van een zeer wardevolle sprituele weg zoals deze in verschillende vormen in verschillende tradities bestaat, maar het is geen wetenschap. Daartoe ontbreekt de objectiviteit. Misschien bedoelt Han de Wit ook geen wetenschap te bedrijven, maar dan is de term psychologie verwarrend.

5. Slot.

Tot slot wil ik nu het voorafgaande in een kader plaatsen. We kunnen de religiueze ervaring vanuit drie invalshoeken begrijpen. Deze invalshoeken worden beschreven door de franse filosoof Paul Ricoeur. De invalshoeken zijn de reflexieve, de descriptieve en de interpretatieve invalshoek.
Bij de reflexieve gaat het om het begrijpen van de geest, ons denken, handelen en voelen, vanuit de activteiten van de geest zelf. Op welke manier kan dat? Kan dit op een wetenschappelijke wijze of is daar een andere methode voor nodig? Han de Wit levert hiertoe een belangrijke bijdrage met zijn contemplatieve psychologie. Zijn onderscheid tussen een eerste en een derde persoonsperspectief is zeker zinvol. Hij had wel iets duidelijker mogen zijn over het onderscheid tussen wetenschappelijke en niet wetenschappelijke kennis. Zijn gedachten lijken op dat punt wat warrig te zijn. Wat wetenschap is wordt vooral bepaalt door de methode van onderzoek en niet zozeer door het onderzochte object. Niet elk object leent zich even goed voor wetenschappelijk onderzoek en de wijze waarop een object wordt benadert hangt af van de methode. Subjectiviteit is een lastig probleem voor de wetenschap, dit wil niet zeggen dat er daarom vanuit de wetenschap niets over valt te zeggen. Aan elk wetenschappelijk onderzoek zal een begrip van de geest vooraf moeten gaan. Als we iets willen onderzoeken, dan moeten we eerst weten wàt we willen onderzoeken. Anders weten we nooit of we recht doen aan ons object van onderzoek.
We kunnen meer grip krijgen op de geest en onze ervaringen door ze te beschrijven. De methode hiertoe is de fenomenologie. Deze methode is ontwikkelt door Brentano en Husserl. Het was de bedoeling van Brentano om een fundament te leggen voor de psychologie door eerst eens te achterhalen wat het object van onderzoek zou moeten zijn voor de psychologie. We zouden eerst eens moeten achterhalen wat het bewustzijn nou eigenlijk is. Hij verweet de psychologie van zijn tijd dat deze allerlei empirisch onderzoek deed naar het menselijk bewustzijn zonder dat ze een idee had wat haar object van onderzoek was. Zulk onderzoek was in zij ogen dan ook niet veel waard. We moeten tot een begrip komen van het bewustzijn door een beschrijving van zuivere bewustzijnsfenomenen. De empirie moet hier tussen haakjes gezet worden en we moeten ons richten op de introspectie. We letten dan op zuivere bewustzijnsinhouden, en nog meer op de structuren die deze mogelijk maken. De aanpak van William James is descriptief in een wat andere zin van het woord. James is erg empirisch gericht. Hij levert wel schitterend materiaal waar een fenomenoloog mee aan de slag kan. Hij kan zoeken naar achterliggende structuren van de religieuze ervaring. De fenomenologie zou de contemplatieve psychologie kunnen verrijken. Han de Wit zou er goed aan de doen kennis te nemen van Brentano’s kritiek op de toenmalige opkomende wetenschappelijke psychologie (Brentano was een tijdgenoot van mensen als Wilhelm Wundt).
Tot slot is er het interpretatieve element. Dit is de hermeneutiek. Hermenneutiek is de interpretatiekunde. Ze heeft haar oorsprong in de theologie (exegese), het recht (jurisprudentie) en de litereraire wetenschappen (filologie). Ze is in de negentiende eeuw op de filosofische landkaart gezet door mensen als Schleiermacher en Dilthey en gekoppelt aan een fenomenologische ontologie door Heidegger en Gadamer. De hermeneutiek heeft zich ontwikkelt van een methode van het interpreteren van teksten tot een methode van verstaan überhaupt. We kunnen de hermeneutiek aanwenden voor het begrijpen van religieuze ervaringen. We kunnen proberen de betekenis van zo’n ervaring te achterhalen, zoals we de betekenis van een tekst proberen te achterhalen. We doen dat vanuit ons eigen begrippenkader, of onze horizon zoals Gadamer zou zeggen. Onze eigen historische, culturele en intelletuele achtergrond en onze eigen levenservaring vormen de achtergrond vanwaar uit wij de ervaring van een ander trachten te verstaan. Wij treden zij horizon tegemoet. We doen dit door in dialoog te treden met een ander (dialoog wordt hier breed opgevat; je hoeft niet letterlijk in gesprek te gaan. Je kunt ook een dialoog aangaan met een tekst). Als het goed is treedt er dan een horizonsversmelting op. Ik zet mijn ideeën en vooroordelen (geen negatief begrip bij Gadamer) op het spel om me open te stellen voor de ander of het andere. Als het goed is kom ik daar anders uit dan ik er in ging en is een deel van de ervaring van een ander onderdeel geworden van mij eigen ervaring. Mijn horizon is dan versmolten met die van een ander. Mijn wereld is verruimt. De hermeneutische houding houdt in dat men eerst moet luisteren, dan moet proberen te begrijpen, en om dan pas te oordelen ( de hermeneuteiek biedt dus ruimte voor evaluatie). Een dergelijke houding leidt mijns inziens niet alleen tot meer tolerantie en respect voor elkaars levenshoudingen, overtuigingingen en elkaars ervaringen, maar ook tot een wezenlijk beter begrip van onze houdingen, overtuigingen en ervaringen. Het is een houding vanwaar uit een derde persoonsperspectief zoveel mogelijk een eerste persoonsperspectief kan worden. De drie door mij genoemde aspecten –reflexief, descriptief en interpretatief- lijken mij onontbeerlijk voor een vruchtbare behandeling van het vraagstuk van de religieuze ervaring.

6. Literatuur.

Reader Thema Cultuur en Godsdienstpsychologie, faculteit der Godgeleerdheid, VU Amsterdam, april 2000.
Dennett, D. Het bewustzijn verklaard. Amsterdam 1999.
Hofstadter, D. & Dennett, D. De spiegel van de ziel, The Minds I. Amsterdam 1996.
Changeux, J.P. & Ricoeur, P. What Makes Us Think? Princeton 2000.
Huxley, A. Die Pforten der Wahrnehmung, Himmel und Hölle. München 1984.