Lichaam en geest

Ten aan zien van de lichaam-geest problematiek kunnen we verschillende posities onderscheiden. Er zijn posties waarbij men de lichaam-geest problematiek tot een pool tracht te herleiden; dat zijn het materialisme en het idealisme. In het ene geval probeert men de geest tot de materie te herleiden, in het andere geval probeert men de materie tot de geest te herleiden. Een derde positie is het dualisme. Lichaam en geest zijn hier niet tot elkaar te herleiden. Ze vormen aparte werelden. Al deze traditionele posities lijken problematisch te zijn. Ze lijken allemaal iets weg te laten. In het materialisme wordt de mens herleid tot lichamelijke processen. Met name in het biologisch en medisch onderzoek lijkt de mens op te gaan in zijn lichamelijke processen. Men kan zich afvragen of de gehele mens op deze wijze wel in beeld komt ( Van Peursen, pag. 48). De stelling dat alles tot de geest valt te herleiden valt ook niet te handhaven. In feite kunnen we spreken over een keerzijde van dezelfde medaille. Ook hier verzandt men in eenzijdigheid. ‘Een dergelijke poging zou de mens immers geheel isoleren van de wereld en van de richtingen die hij in deze samenhangen in slaat, maar bovendien van zijn medemens en van de houdingen welke hij in die betrekkingen verwerkelijkt. Kortom de mens zou zich, als enkele geest op zichzelf gesteld zoals in het solipsisme, niet meer waarlijk mens kunnen betonen.’ (Van Peursen, pag. 59).
Er zijn andere visies mogelijk waarbij de gehele mens wel in beeld komt. Van Peursen verwijst daarbij naar Sartre en Merleau-Ponty. Deze benaderingen hebben een fenomelogische inslag. Men gaat hier uit van een subjectiviteit die zich niet laat objectiveren. Deze subjectiviteit wordt filosofisch serieus genomen en niet terzijde geschoven als zijnde filosofisch niet relevant. Het eerste persoonsperspectief speelt hier een belangrijke rol. Het lichaam heeft een structurele betekenis. Voor Van Peursen is de geest ‘het totale gedragspatroon, de zin-samenhang van achteraf geobjectiveerde aspecten.’ (Pag. 158). Verder dient opgemerkt te worden dat het “ik” een ontwijkend karakter heeft. Het “ik” is nooit direct toegankelijk. Niet alleen voor anderen maar ook voor ons zelf. Het “ik” is echter wel aanwezig in al ons doen en laten, in de manier waaop we in de wereld staan. Het “ik” is een alledaagse verwoording van wat we ziel of geest noemen. Het “ik” heeft een ontwijkend karakter. Dit geldt zowel voor anderen als voor ons zelf.
Volgens Popper zijn mensen wezenlijk verschillend van machines. Machines vernietigen we als ze overbodig zijn of als we er teveel van hebben. Dit zouden we bij mensen onacceptabel vinden. Ook in het geval van ernstige overbevolking vinden het leven van mensen toch beschermenswaardig. Mensen zijn unieke wezens met een bewustzijn. Voor Popper is dit een gegeven. Net als Van Peursen bekritiseert Popper het materialisme. Popper onderscheid vier vormen van materialisme; 1) radicaal materialisme, of radicaal behaviorisme, 2) panpsychisme, 3) epifenomenalisme en 4) de identiteitstheorie. Ze hebben met elkaar gemeen dat ze Wereld 1 (de fysische wereld) als een gesloten geheel beschouwen. Fysische processen kunnen en moeten uitsluitend verklaard worden in termen van fysische theorieën. Wereld 2 (het subjectieve bewustzijn) of Wereld 3 ( de wereld van onze culturele overdracht) kunnen niet inwerken op Wereld 1. Voor materialisten is er maar een wereld.
In het behaviorisme is er geen plaats voor mentale processen. Dit gaat in tegen onze ervaringen. Het bewustzijn wordt (weg)verklaard door het te ontkennen.
Voor panpsychisten heeft alle materie een innerlijk aspect dat een zekere bewustzijnsachtige kwaliteit heeft. Volgens Popper is deze visie of triviaal of onjuist.
Epifenomenalisme kun je volgens Popper omschrijven als een soort panpsychisme zonder “pan”. Het psychisme is voorbehouden aan levende wezens met een geest. Net als in het panpsychisme lopen psychische toestanden en fysische toestanden parallel. Het treffende punt is dat alleen fysische toestanden causaal relevant zijn. Het epifenomenalisme botst met de uitgangspuntnen van het darwinisme. Het kan niet aangeven wat de evolutionaire functie van het bewustzijn zou kunnen zijn. Wil het bewustzijn een functie hebben dan moet het causaal relevant zijn.
De identiteitstheorie neemt mentale processen serieus. Ze zijn causaal relevant. Mentale toestanden zijn hier identiek aan hersentoestanden. Uiteindelijk bevindt de identiteitstheorie zich in het zelfde schuitje als het epifenomenalisme.
De oplossing zou het interactionisme zijn. Er is een interactie tussen hersenen en bewustzijn die niet tot elkaar te reduceren zijn. Bij Eccles wordt deze notie problematisch. Het (zelf)bewustzijn is bij hem een zelfstandig fenomeen dat de hersenen scant. Na de dood zou het bewustzijn zelfstandig voort (kunnen) bestaan. Popper maakt een meer theoretisch onderscheid. Hij laat zich bewust niet uit over een voortbestaan van het bewustzijn na de dood. Volgens Popper kunnen we daar niets zinnigs over zeggen.
Dennett vraagt zich af hoe we een notie van vrije wil kunnen verenigen met een notie van determinisme. Dit is een oude filosofische vraag. Vrijheid en determinisme lijken elkaar uit te sluiten. Wanneer mijn handelen gedetermineert is heb ik geen invloed op mijn handelen. Deze vraag komt bij Kant uitvoerig aan de orde. Volgens Kant ben ik onvrij in zoverre ik ben bepaalt door natuurwetten en vrij in zoverre ik een moreel wezen ben. Indeterminisme kan volgens Dennett niet de oplossing zijn. Indeterminisme is gebaseert op volkomen willekeur. Dit kan je toch moeilijk vrijheid noemen. Vrijheid impliceert dat je op rationele gronden beslissingen kunt nemen. Willekeur is het gedrag van een dobbelsteen.
Dennett stelt zich de vraag of deze rationaliteit een exclusief menselijke eigenschap is. Volgens hem is dat niet het geval. We zijn niet snel geneigd om rationaliteit aan machines toe te kennen, toch kan dit. We kunnen tegenover een machine (of een levend wezen) verschillende houdingen aannemen. We kunnen de zaak beschouwen van uit het oogpunt van de fysica (physical stance); daarbij proberen we het functioneren van een machine (of levend wezen) te verklaren vanuit de fysica. Daarnaast kunnen we kijken hoe een machine (of levend wezen) is ontworpen, en proberen om het gedrag vanuit dit oogpunt te verklaren (engeneering stance). We kunnen vanuit dit oogpunt stellen dat een mens goed is in patroonherkenning en een computer snel stellingen kan doorrekenen. Volgens Dennett is dit waarschijnlijk niet de handigste manier om te begrijpen wat een activiteit als schaken inhoudt. Het is volgens Dennett handiger om er van uit te gaan dat er aan handelingen rationele overwegingen ten grondslag liggen. Bij mensen lijkt dit vanzelfsprekend, maar volgens Dennett kunnen we dit ook op machines toepassen. Deze houding noemt Dennett de intentional stance. In deze zin hebben machines ook rationaliteit. Het lijkt niet echt bevredigend om mens en machine op deze manier aan elkaar gelijk te stellen. Er lijkt iets te ontbreken aan deze visie. Het doet mij erg denken aan de visie van de autist op zijn medemens. We moeten onze medemens ook serieus nemen als moreel wezen. Dennett wijst, volgens mij terecht, op het bestaan van een morele houding ( moral stance ) ten opzichte van onze medemens. Deze houding gaat verder dan het toeschrijven van intentionaliteit of rationaliteit aan de mens of machine die we tegenover ons vinden. Deze houding veronderstelt dat we iemand tegenover ons vinden die gelijk is aan ons zelf. Als we deze houding aannemen tegenover een machine dan is het onmogelijk om zomaar de stekker er uit te trekken. Dit zou gelijk aan staan aan moord.
Voor Dennett bestaat vrijheid uit een rationel keuzeafweging. Merleau-Ponty ziet dit heel anders. De motivatie voor mijn beslissingen is selechts een dun laagje aan de oppervlakte. De beslissing die ik neem gaat vooraf aan mijn overwegingen. De mens is geen ding en verhoudt zich in een absolute vrijheid tot de wereld.