Het geweld-dadige en het overweldigende bij Heidegger.

Geweld speelt een belangrijke rol in het denken van Heidegger. Al in de inleiding van Sein und Zeit omschrijft hij de vraag naar het zijn als een strijd der giganten vanwege het zijn. (Heidegger citeert hier Plato,De Sofist). Deze strijd der giganten is de strijd van de Griekse filosofen om tot een juist zijnsverstaan te komen. Vanaf het begin van de filosofie lijkt het duidelijk dat de wijze waarop het zijn zich in de alledaagse beleving te verstaan geeft niet het juiste verstaan van het zijn is. Een eigenlijk zijnsverstaan moet verovert worden op de oneigenlijheid waar het Dasein doorgaans in vervalt. Men gaat doorgaans op in het zijnde.”Das Dasein ist von ihm selbst als eigentlichem Selbstseinkönnen zunächst immer schon abgefallen und an die “Welt” verfallen.”(SuZ 175).
Het geweld komt nadrukkelijker naar voren in de Inleiding in de metafysica waar hij het heeft over het geweld-dadige en het overweldigende. Mijn vraag is of het geweld noodzakelijk is bij het aan de orde stellen van de zijnsvraag en van elk eigenlijk zijnsverstaan en indien we deze vraag met ja moeten beantwoorden welke vorm dit geweld dan aan dient te nemen. Voorts vraag ik me af of er een verband is tussen Heideggers politieke engagement en het geweld in zijn filosofie.
Eerst wil ik ingaan op de rol van het geweld in de inleiding tot de metafysica. Heidegger behandelt deze problematiek uitgebreid aan de hand van het eerste koorlied uit de Antigone van Sophocles. Heidegger verwijst naar Sophocles om de bepaling van het mens-zijn bij Parmenides te verhelderen. In dit koorlied geeft Sophocles op dichterlijke wijze een beeld van het mens-zijn waar Parmenides dit op een filosofische wijze doet.
Volgens Heidegger is het zijn het overweldigende dat op geweld-dadige wijze door de mens beheeerst en ontsloten wordt. Het overweldigende koppelt hij aan het begrip δίκη (diké), het geweld-dadige aan het begrip τέχυη (techné). “[...] de geweld-dadigheid is het gebruik van geweld tegen het over-weldigende: het wetend bevechten van het tot dan toe gesloten zijn in het verschijnende als het zijnde.” (IM 185).
Het zijn geeft zich niet vanzelf bloot, maar dient blootgelegt te worden. In de techné wordt het zijn in een zijnd bewerk-stelligt. Dit ontsluiten van het zijn is het weten. Heidegger brengt in dit verband vooral de kunst ter sprake. In het koorlied van Sophocles word het zijn even goed (of beter?) ontsloten dan in een filosofisch betoog. De wetenschap lijkt zich bij Heidegger minder te lenen voor een eigenlijk zijnsverstaan, immers, “de wetenschap denkt niet”.
Het zou te simpel zijn om te zeggen dat het geweld van het zijn van buitenaf op het Dasein afkomt. Het doet ook van binnenuit van zich spreken. “ Dit overal werkzame verliest niets van zijn overweldigend karakter, doordat de mens zelf onmiddelijk in zijn macht neemt en deze als zodanig gebruikt. Daardoor vebergt zich alleen het onhelspellende van de taal, van de hartstochten als datgene, waarin de mens als zijnshistorisch wezen is ingevoegd, terwijl het hem voorkomt als was hij het die daarover beschikt.” (IM 181/182). We stellen onszelf gerust; het zijn lijkt uiteindelijk niet beheersbaar te zijn. We vergissen ons in onszelf en het zijn. “ Hoe weinig de mens thuis is in zijn eigen wezen, verraadt de mening die hij over zichzelf koestert als degene die spreken en verstaan, bouwen en dichten heeft uitgevonden en zou hebben kunnen uitvinden.” (IM 182). We koesteren ons in onze illusie van onze autonomie en denken daarmee de werkelijkheid te bezweren.
Dasein en wereld zijn voor Heidegger onverbrekelijk met elkaar verbonden. Er is geen autonoom subject dat tegenover de wereld als object staat. Dasein is altijd al wezenlijk in-de-wereld-zijn. De “wereld” is een karakterisering van het Dasein zelf. (SuZ 64). Stoelen en tafels zijn wereldloos (weltlos). Alleen de mens als Dasein heeft een wereld. Het is het waarin (worin) waar het Dasein leeft. (SuZ 65). De mens vormt de wereld, maar de wereld vormt ook de mens. De grens tussen binnen en buiten is niet scherp te trekken. Daarom valt er ook geen scherpe grens te trekken tussen het over-weldigende dat van buitenaf zou komen en het geweld-dadige dat van binnenuit af zou komen. Het over-weldigende en het geweld-dadige moeten wel zowel in het zijn als het Dasein zitten.
Het eigenlijke verstaan van het zijn dat door het Dasein heenwerkt lijkt een heroïsche strijd te zijn. Men vindt dit niet in het alledaagse bestaan zoals men dat leeft in een moderne, burgelijke samenleving. Kennelijk vindt men dit in een ordening waarin iedereen zij plaats weet. Heidegger schetst de polis als volgt; “Veeleer is het politiek, dat wil zeggen behorend tot de historische plek, voor zover bijvoorbeeld de dichters slechts, maar dan werkelijk dichter, de denkers slechts, maar dan werkelijk denker, de priesters slechts, maar dan werkelijk priester, de heersers slechts, maar dan werkelijk heerser zijn.” (IM 178). In Heideggers politieke wereld is kennelijk niemand burger. Mensen zitten vast in de hun toegewezen positie in de samenleving en mogen zich niet met de samenleving als geheel bemoeien (tenzij je natuurlijk een heerser bent). “Zijn, dat betekent toch: als geweld-dadige geweld gebruiken en hoog-oprijzende worden in het historische zijn als scheppenden, als mannen van de daad. Hoog-oprijzend op de historische plek worden zij tevens [..], zonder stad en plek, een-zaam, angst-wekkend, zonder uitweg te midden van het zijnde in zijn geheel, tevens zonder statuut en grens, zonder structuur en orde, omdat zij als scheppenden dit alles moeten funderen.” (IM 178). Het is moeilijk om hier niet te denken aan een middeleeuwse standenmaatschappij met een (fascistische) leider aan het hoofd. Heideggers waardering voor de polis sluit naadloos aan bij die van het fascisme. Binnen het fascisme werdt de polis gezien als een tegenpool voor de filosofische trends van de achtiende en negentiende eeuw waarin de individuele vrijheid en de gelijkheid van alle mensen en rassen centraal stonden. Vooral in Sparta zagen de fascisten een lichtend voorbeeld. Men verkoos disipline en een onvoorwaardelijke toewijding aan de plicht boven de vrijheid en gelijkheid van de Verlichting. Mussolini verkoos de leus “geloven, gehoorzamen, vechten” boven “gelijkheid, vrijheid, broederschap”. Men is geen burger meer, maar men maakt onderdeel uit van het volk. Hoewel Heidegger het vooral lijkt te hebben over de relatie van het Dasein als individu tot het zijn , lijkt hij het in relatie tot de geschiedenis over het volk te hebben. Het Duitse volk heeft bij Heidegger,naast het Griekse, daarbij ook nogeens een bijzondere status. Het Duitse volk heeft een bijzondere bestemming. “Dit alles houdt in dat dit [het Duitse] volk als historisch volk zichzelf en daarmee de geschiedenis van het avondland vanuit de kern van haar toekomstig gebeuren verplaatst naar het oorpronkelijke domein waar het zijn heerst.” (IM 64). Het zijnsverstaan wordt hier direct gekoppelt aan de “historische bestemming” van een volk.
Men kan zich afvragen of Heidegger recht doet aan zijn eigen filosofische inzet. Gaat een zijnsverstaan noodzakelijkerwijs gepaart met geweld of de lotsbestemming van een volk? (Wat dat dan ook moge zijn). Ontbreekt er iets aan Heideggers filosofie waardoor hij tot dit soort onverkwikkelijke inzichten komt? Karen Armstrong heeft eens gezegd dat hét criterium waarop men religies moet beoordelen het al dan niet aanwezig zijn van mededogen is. Naar mijn idee kan je iets dergelijks ook voor filosofieën beweren. Bevat Heideggers filosofie mededogen? Mededogen impliceert dat je oog hebt voor de medemens. Nu heeft Heidegger het weliswaar over het mede-zijn (mitsein) ,de zorg (Sorge) en het geweten, deze begrippen lijken toch in eerste instantie betrokken op het zijn en het Dasein. Sorge is voor Heidegger het zijn van het Dasein als “Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden). (SuZ 192). Het gaat om het vooruitlopen van het Dasein op het eigenlijkste zijn-kunnen (Seinkönnen). De ander komt hier niet in het vizier. De Sorge heeft betrekking op het Dasein die het zijn zijn gaat. Bij het geweten (Gewissen) gaat het erom dat het Dasein niet meer luisert naar het Men, maar gehoor geeft aan de roep van het zijn waardoor het aangeroepen wordt. Men wordt geroepen tot het eigenste zelf. “Und woraufhin wird es angerufen? Auf das eigene Selbst. Nicht daraufhin, was das Dasein im öffentlichen Miteinander gilt, kann, besorgt, noch gar auf das, was es ergriffen, wofür es sich eingesetzt hat, wovon es sich hat mitnehmen lassen. Das Dasein, als welches es weltlich verstanden für die Anderen und sich selbst ist, wird in die Anruf übergangen. Der Ruf an das selbst nimmt hiervon nicht die mindenste Kenntnis. Weil nur das Selbst des Man-selbst angerufen und zum Hören gebracht wird, sinkt das Man in sich zusammen.” (SuZ 273). In het Mitsein blijkt dat het Dasein nooit op zichzelf in de wereld staat, maar zich altijd in betrekking tot anderen bevindt. Hier komt de ander in beeld. Dit hoeft bij Heidegger niet altijd positief te zijn. Het Dasein kan zich verliezen in het men (Man). De ander kan echter ook degene zij met wie men een dialoog aangaat, die ons eventueel tegenspreekt. De ander kan ons antwoorden op ons spreken. Het Miteinandersein wordt echter meestal gekenmerkt door het Gerede. Het Dasein zelf wordt er door gekenmerkt. “Das Gerede ist die Seinsart des Miteinanderseins selbst und entsteht nicht erst durch gewisse Umstände, die auf das Dasein “ von außen” einwirken.” (SuZ 177). Ook hier zien we dat de grens tussen binnen en buiten, subject en object, bij Heidegger niet scherp te trekken zijn. Het Mitsein of Miteinandersein lijkt bij Heidegger vaak meer een hinderpaal dan een bevorderende factor te zijn bij een eigenlijk zijnsverstaan. Desalniettemin ljkt zich hier een opening te vinden tot een breder zijnsverstaan waarin de ander betrokken is. Een zijnsverstaan waarin niet de enkeling tegenover de zijnsvraag staat, maar waarbij hij met anderen betrokken is op het zijn. Daarmee zijn we opzich nog niet bij het mededogen aangelandt, maar we komen wel dichter in de buurt. Als we de vraag stellen of het mededogen bij Heidegger zelf valt aan te treffen, dan moet ik zeggen dat ik het in ieder geval niet heb gevonden.
Een filosoof die veel kritiek heeft op Heidegger is Levinas. Levinas is een filosoof met veel oog voor de menselijkheid die zeker de test van het mededogen doorstaat. Volgens Levinas is het probleem met Heidegger, en met hem de westerse filosfie, dat het zijn centraal staat en niet de ander. Volgens hem zou het ethische het primaat moeten hebben en niet de ontologie. “De westerse filosofie is meestal een ontologie geweest: een herleiding van het Ander tot het Zelfde, door bemiddeling van een neutrale middenterm die het verstaan mogelijk maakt.” (De totaliteit en het Oneindige. Pag. 42). De filosofie ven Heidegger valt hier duidelijk ook onder. Levinas bekritiseert Heidegger ook waar het gaat om diens idee van vrijheid. Een vrijheidsidee dat er weliswaar anders uitziet dan het traditonele vrijheidsidee, maar toch tekort schiet. Bij Heidegger ontspringt de vrijheid aan een gehoorzaamheid aan het zijn. Vrijheid is het gehoor geven aan de roep van het geweten (Gewissen) tot het eigenlijkste zijnkunnen. “De vrijheid ontspringt aan een gehoorzaamheid aan het zijn: niet de mens bezit de vrijheid, maar de vrijheid de mens.” ( id. Pag.45). Volgens Levinas impliceert dit een geweld. Het ik moet om zichzelf veilig te stellen het Andere onderdrukken of in bezit nemen. Dit is het geweld dat bij Heidegger aan de orde komt bij zijn bespreking van het koorlied van Sophocles. Volgens Levinas is het antwoord op dit geweld hierin gelegen dat men zich laat aanspreken door het gelaat van de Ander. Hieruit spreekt het gebod “gij zult niet doden”. Dit gelaat is wat Levinas ook wel het Oneindige noemt. Een dergelijke dimensie lijkt bij Heidegger te ontbreken. Als we Levinas volgen dan moeten we zeggen dat Heideggers denken eerder “heidens” dan joods-christelijk van kleur is. Heidegger lijkt aan een soort natuurmystiek te doen en de menselijkheid te verontachtzamen. Levinas wijst er op dat Socrates de stad verkoos boven het platteland omdat men in de stad de mensen ontmoet. Heidegger doet het omgekeerde.
Heidegger lijkt de test van het mededogen niet echt te doorstaan. Toch zijn er genoeg punten in zijn filosofie aan te wijzen die zijn filosofie belangrijk en inspirerend maken. Hij probeert ons de ogen te openen voor het mysterie van het zijn door de zijnsvraag weer aan de orde te stellen. Op deze manier brengt hij de verwondering terug die volgens Plato het begin is van alle filosofie. Hij vecht het primaat van de objectiverende blik aan en maakt duidelijk dat we ons altijd al in een wereld bevinden, dat we bij de dingen zelf zijn. Van zijn denken blijft duidelijk een grote fascinatie uitgaan.
De vraag of Heideggers (geweldadige) zijnsverstaan verbonden is met zijn politieke engagement kunnnen we nu wel met ja beantwoorden. Nu rest ons nog de vraag of een zijnsverstaan zonder geweld mogelijk is. Als dit impliceert dat er een zijnsverstaan mogelijk is waarin er alleen harmonie heerst en alles rozengeur en maneschijn is dan moet het antwoord nee luiden. Heidegger heeft gelijk als hij het zijn angstwekkend en overweldigend noemt. Dit lijkt me echter maar een kant van de zaak te zijn. We zouden het zijnsverstaan van Heidegger kunnen koppelen aan de religieuze ervaring. Ik zou niet willen beweren dat we het zijn van Heidegger automatisch gelijk zouden kunnen stellen aan God. Dat zou te simpel zijn. Er is echter wel een grote gelijkenis tussen het zijn en een bepaald soort Godsbegrip. Ik denk dan vooral aan de God van de mystici. Mystieke ervaringen kunnen zich uiten als een zich verbonden weten met de natuur of een ervaring van de wezensgrond van het zelf.
De psychanalyticus Carl Gustav Jung heeft veel geschreven over de mystieke ervaring. In de religie staan we volgens Jung in levende verbinding met oerkrachten, de onbewuste wortels van ons bestaan. Deze oerkrachten hebben een numineuze, goddelijke lading. Deze krachten zijn overweldigend. Religies zijn een manier om deze krachten te reguleren. Symbolen spelen daarbij een belangrijke rol. In het christendom zijn God en Christus dergelijke symbolen. Er ontstaat wel een probleem als deze symbolen beschouwt worden als een objectieve werkelijkheid. Als men de “Vader in de Hemel” concretiseert en voorstelt als het Absolute dan blijft er van de gelovige in Jungs woorden “bloß ein elendes, minderwertiges, untaugliches Häuflein Mensch zurück[..]”. (Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten. Pag.120).
Dan treedt er verstarring op en komt de authentieke ervaring in het gedrang. Heidegger is een denker die die verstarring kan open breken. Zijn denken lijkt me niet toereikend als het gaat om de liefde die het zijn (of God) uiteindelijk is. Een religieus besef in de zin van Jung lijkt me, naast inzichten als die van Levinas daarbij onontbeerlijk.

Literatuur;
Heidegger, M. Sein und Zeit. Tübingen 1986.
Heidegger, M. Inleiding in de metafysica. Nijmegen 1997
Levinas, E. De totaliteit en het Oneindige. Baarn 1987
Levinas, E. Het menselijk gelaat. Baarn 1969
Encyclopaedia Brittanica 1999
Jung, C.G. Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten. Olten 1990